Dossier: Arqueología del Caribe Oriental y Occidental: avances, retos y conexiones
Mujer es cosmos: una mirada de género entre los ikᵾ de la Sierra Nevada de Santa Marta
Woman is cosmos: a gender perspective among the ikᵾ of the Sierra Nevada de Santa Marta
Mujer es cosmos: una mirada de género entre los ikᵾ de la Sierra Nevada de Santa Marta
Revista Jangwa Pana, vol. 22, núm. 2, pp. 1-18, 2023
Universidad del Magdalena
Recepción: 11 Abril 2023
Aprobación: 12 Octubre 2023
Resumen: En este artículo se explora la dimensión del género y el origen de la construcción sexual entre los ikᵾ (arhuaco), grupo de lengua chibcha, que habita en la Sierra Nevada de Santa Marta (SNSM), en el caribe colombiano. Las reflexiones que aquí se presentan surgieron durante diversas estancias de trabajo de campo (2022 y 2023) realizadas en las comunidades ikᵾ de Sabana Crespo, Gunkarwan y Nabusímake, en el departamento del Cesar, región oriental de la SNSM. Aquí se discute cómo los procesos de formación de las diferencias del género adquieren formas específicas y están enraizadas en los rituales del período de desarrollo. La sangre, jwa, en el periodo de la primera menstruación, o munseymuke, oscila entre dos fuerzas (duna y gansigna) y tiene agencia diferente a la de los fluidos sexuales masculinos. La mujer menstruante y el cuerpo femenino con sus fluidos revelan criterios distintivos en la socialización de los roles del género por su incidencia en los rituales de intercambio y pagamento a los seres del cosmos.
Palabras clave: género, sangre menstrual, mᵾnseymᵾke, mujeres indígenas, cosmos.
Abstract: This article explores the gender dimension and the origins of sexual construction among the Ikᵾ (Arhuaco), a Chibcha language group inhabiting the Sierra Nevada de Santa Marta (SNSM) in the Colombian Caribbean. The reflections presented here emerged from fieldwork conducted during several stays in 2022 and 2023 in the Ikᵾ communities of Sabana Crespo, Gunkarwan, and Nabusímake, located in the department of Cesar, in the eastern region of the SNSM. The discussion revolves around how gender difference formation processes take on specific forms and are rooted in rituals during developmental periods. Blood, or jwa, during the first menstruation, known as munseymuke, interacts with two forces (duna and gansigna) and holds different agency from male sexual fluids. The menstruating woman and the female body, with its fluids, reveal distinctive criteria in the socialization of gender roles through their involvement in rituals of exchange and payment to beings of the cosmos.
Keywords: gender, menstrual blood, munseymuke, indigenous women, cosmos.
Introducción
En este artículo centraré las reflexiones en la experiencia corporal de las mujeres ika, en las significaciones que ellas construyen en torno al ritual y las creencias que marcan la transición de la etapa del ciclo vital, los concernientes a la primera menstruación, mᵾnseymᵾke. Mi propósito es analizar cómo la sangre, jwa, se relaciona con los seres del cosmos y con las nociones de fertilidad, fuerza vital y muerte; por esa razón, se debe tener un cuidado específico en los rituales de las fases del ciclo de vida. A partir de los cuidados que tienen las mujeres en el ritual del desarrollo, se establecen una serie de justificaciones sobre la importancia del rol de las mujeres en el mantenimiento del equilibrio en los ámbitos cosmológicos, social y cosmopolítico[1].
Mi trabajo de campo en el territorio de la SNSM a lo largo de 2022 y 2023[2] ha transcurrido en un momento crucial de la historia del pueblo ikᵾ. Este período estuvo marcado por la controversia en torno a la elección, en 2020, del cabildo gobernador Zarwawiko Torres; y por las implicaciones que este conflicto tuvo en las percepciones del pueblo, en particular de las mujeres arhuacas.
El conflicto se desencadenó como resultado de una sentencia del Tribunal Constitucional que invalidó la elección de Torres, junto con acusaciones de violencia sexual en su contra[3]. Mientras que en Nabusímake algunos mamus[4](las máximas autoridades indígenas) intervenían y declaraban ilegítimo al cabildo, la comunidad arhuaca se sumía en una división interna y un estado de malestar palpable. En este contexto, mis entrevistas y mi trabajo de campo se vieron influenciados por las tensiones y la desconfianza entre las diferentes facciones arhuacas[5].
Para lograr una comprensión más profunda de la cosmovisión arhuaca, en medio de conflictos internos y externos[6] de la comunidad, busco reflexionar sobre los procesos que permitieron a las mujeres actuar en la resolución de conflictos desde sus perspectivas cosmológicas. Su papel en la preservación y transmisión cultural de la cosmología es un factor fundamental y sus voces merecen ser resaltadas por encima de las de los hombres arhuacos.
La cosmovisión es una perspectiva ancestral y espiritual que se refleja en la conexión profunda con el territorio que es cuerpo de la madre tierra, o seynekun, el cosmos y la comunidad misma. En los rituales de pagamento, los mamus interactúan entre el mundo visible, ti’na, y el mundo invisible, seynzare[7]. Aquí analizo cómo los procesos de formación de la diferencia de género en el sentido del feminismo descolonial (Lugones, 2008; Cabnal, 2010; Segato, 2012, 2013; Curiel, 2014, 2021; Lozano, 2020;) toman formas específicas y se arraigan en las prácticas y creencias ancestrales de los arhuacos.
En relación con los rituales de pagamento a los seres del cosmos, ¿cómo perciben las mujeres arhuacas sus cuerpos y sus fluidos sexuales? A partir de esta pregunta reflexionaré sobre el significado y la propiedad que atribuyen a la sangre, jwa, en el ritual de la primera menstruación, mᵾnseymᵾke; y la diferencia que hombres y mujeres adquieren con relación a los fluidos sexuales en los rituales de intercambio o pagamento en la etapa del ciclo de desarrollo. Se busca pensar al género desde la perspectiva de la cosmología indígena para descolonizarlo y considerar a las mujeres como seres «pluralizadas» (Walsh, 2008), a través de sus conexiones entre su sangre menstrual o jwa y los seres del cosmos. Intento resaltar cómo las mujeres ikᵾ, a pesar de los conflictos y los cambios en su cosmovisión por las interacciones entre las nuevas generaciones con las costumbres colombianas, contribuyen activamente a la preservación de su tradición ancestral a través de los rituales de pagamento del ciclo vital.
Métodos y técnicas
Ser una mujer antropóloga que trabaja sobre el terreno en una comunidad indígena es un ejercicio complejo y polifacético. Si bien abre puertas, también trae consigo momentos de vulnerabilidad y desafíos relacionados con las percepciones de género. Estas experiencias refuerzan la importancia de abordar la investigación etnográfica con un enfoque feminista y decolonial que reconozca y acoja la subjetividad e identidad de género de la investigadora y sus interlocutores (Garzón, 2018). El género, como variable condicionante de la observación, influye tanto en la perspectiva de la investigadora como en el contexto en el que trabaja. Encarnar el género femenino se traduce en múltiples implicaciones durante el trabajo de campo, como crear vínculos más estrechos con las mujeres de las comunidades, lo que permite un acceso privilegiado a sus experiencias y perspectivas (Garzón, 2018).
Las mujeres indígenas a menudo se sienten más cómodas compartiendo sus vidas con una investigadora que entiende y respeta sus realidades de género.
Sin embargo, ser mujer y no indígena también conlleva desafíos y momentos de vulnerabilidad.
La mirada de los demás, a veces llena de curiosidad o incluso hostilidad, puede hacer que una investigadora cuestione su presencia en estos espacios.
En el estudio etnográfico de las cosmovisiones indígenas, el concepto de género emerge como un área de profunda reflexión y cuestionamiento. Como sostiene Walsh, «la visión de género está entretejida con la multiplicidad, donde el uno y el dos en su dualidad no son antagonistas irreconciliables, sino elementos ontológicamente completos, funcionando en una complementariedad que se extiende más allá de la comprensión convencional» (2008, p. 138). Como sostiene la feminista afrocolombiana Betty Ruth Lozano (2010), la noción de género, tal como se ha desarrollado en la cultura occidental, tiende a ser etnocéntrica y limitada en su capacidad de abarcar las diferentes concepciones y prácticas de género en otras culturas. Como investigadora busco acoger las perspectivas del feminismo decolonial (Curiel, 2014; Korol, 2016; Lugones, 2008; Segato, 2013; Garzón, 2018) para descolonizar el género arrojando luz sobre las prácticas contenidas en las visiones ancestrales de las mujeres indígenas. El género, según la perspectiva descolonial, se ha convertido en una categoría que, en su mayoría, da crédito a relaciones binarias entre hombres y mujeres, basadas en una representación cultural del sexo. Esto ha conducido a una visión simplificada de las relaciones de género en otras culturas, y niega la diversidad de concepciones y prácticas de la feminidad y la masculinidad en las culturas no blancas o no occidentales. Esta visión etnocéntrica oculta las diversas formas en que los pueblos indígenas desafían los dualismos de género tradicionales y construyen sus propias cosmologías en relación con el cuerpo y el género (Segato, 2013).
Mi trabajo de campo de observación activa y de escucha abarcó un total de seis meses, divididos en dos periodos: entre marzo y abril de 2022 y entre enero y marzo de 2023. En estos períodos, realicé un total de 30 entrevistas, tanto semiestructuradas como en profundidad. De ellas, 20 fueron con mujeres y 10 con hombres de diferentes edades y cargos en la comunidad indígena.[8]
Realicé siete entrevistas en profundidad con mujeres de Cesar y Magdalena, en las que exploro el significado de la sangre, jwa, en los rituales de la primera menstruación, mᵾnseymᵾke, y su valor en los intercambios con los seres del cosmos.
Dentro de esta recopilación de datos, pude identificar varias categorías de análisis. Entre ellas, las formas de expresión y simbolización de los cuerpos masculino y femenino, la diferente relación y formación de las identidades de género, y los elementos que conectan a las mujeres con la cosmología ikᵾ a través de sus rituales con los seres intangibles.
La metodología utilizada fue cualitativa: tomé notas en el diario de campo, realicé observaciones y entrevistas no estructuradas. Tras codificar los datos recogidos, identifiqué las siguientes categorías de análisis en los textos: elementos distintivos relativos al impacto de la sangre menstrual y los fluidos corporales masculinos y femeninos en los rituales de las fases del ciclo vital. Surgieron elementos que contribuyeron a configurar las identidades de género: ideas de aislamiento de las mujeres durante la menstruación, ideas de su peligrosidad por ser poderosas, y diferente relevancia entre hombres y mujeres en los rituales de pago a los seres del cosmos. Realicé entrevistas en profundidad para analizar los papeles que las mujeres perciben en el mantenimiento de la cultura indígena y las preocupaciones relacionadas con este papel, cada vez más relevante entre las mujeres y su visión ancestral.
El conflicto en la comunidad arhuaca, junto con mi investigación y conversaciones con diferentes perspectivas dentro del pueblo indígena, generó una profunda reflexión sobre cómo se concibe y experimenta el cuerpo en un contexto cosmológico. En esta circunstancia, conocí el protagonismo de la mujer en los espacios de la cosmopolítica indígena. Participé en rituales tradicionales de trabajo o de pagamento[9], y comprendí la importancia de las mujeres en la mediación de conflictos dentro de la comunidad[10].
En los últimos años, también en relación con el conflicto interno que viven los arhuacos, las mujeres son más visibles en los espacios públicos. Esto ha hecho que organizaciones internacionales se pongan en contacto con ellas para entrevistarlas. Un día, en la casa de Santa Marta de Dusanariwa, un grupo de francesas le pidió una entrevista a distancia. Su hija, que estaba presente en ese momento, se dirigió a mí y me preguntó: «si me pidieran que hablara de las relaciones de género en nuestra comunidad qué respuesta podría dar, porque en ese momento no sabría que responder».[11] Esta afirmación me hizo reflexionar sobre la noción de género en la cosmovisión y resultó ser un terreno fértil para mis consideraciones compartidas con mujeres de diferentes comunidades ika.
Como afirma Segato (2012), el dualismo en el mundo indígena se manifiesta como una variante de la multiplicidad. En lugar de ser conflictivos, el uno y el dos de la dualidad indígena se entienden como ontológicamente completos. Esta comprensión trasciende la concepción eurocéntrica del género como una dicotomía fija, subrayando que la identidad de género es fluida y plural. Desde esta perspectiva, se podría leer la categoría de género en la cosmovisión indígena sin imponer categorías occidentales de género y feminidad, sino desde la comprensión y valoración de las concepciones y prácticas de género arraigadas en su cultura (Walsh, 2008).
Lo masculino y lo femenino en estas culturas ancestrales son vistos como significantes de sabiduría y poder espiritual, elementos fundamentales que reflejan la naturaleza misma del cosmos y de los cuerpos individuales.
Las mujeres arhuacas, también en sus espacios rituales de las fases del ciclo vital y en los espacios domésticos, crean lazos de complicidad con personas de su mismo género: hijas, nietas, madres, abuelas. Se convierten en lugares donde se toman decisiones que influyen en la cosmovisión. Desde esta perspectiva, las mujeres arhuacas podrían considerarse como mujeres múltiples (Walsh 2008) que están intrínsecamente conectadas con los seres del cosmos a través de su sangre menstrual.
Contexto geográfico
Actualmente, en la Sierra Nevada de Santa Marta (SNSM) se encuentran cuatro grupos indígenas descendientes de la cultura Tayrona: ikᵾ, ika, (arhuacos), kákkaba (kogui), arsario, malayo, sanka (wiwa) y atanquero (kankuamo), los tres primeros han conservado sus saberes ancestrales gracias a la tradición oral preservada (Cuenca & Toro, 2010, p. 35). Esta investigación se centra en los indígenas ikᵾ[12], una de las cuatro comunidades indígenas que reside en el vasto territorio de la SNSM, cuyas faldas comienzan en el mar Caribe y su pico más alto está aproximadamente a 5.000 metros de altura. Sus llanuras y montañas abarcan tres departamentos de Colombia: Cesar, la Guajira y Magdalena. La población ikᵾ es aproximadamente de 50.000 habitantes, y algunos viven en fincas en diferentes partes de la SNSM.
Se estima en 12.508 personas en lo que corresponde al departamento del Magdalena y en 10.247 en lo que corresponde al departamento del Cesar; y 454 personas en el resguardo de Bunsichama en el departamento del Cesar; para un total de 23.209. Si bien desde la década del setenta se inició un proceso de ocupación, reconocimiento legal y recuperación de espacios territoriales, cuatro décadas después, los ika ocupan solo aproximadamente un 38% del territorio ancestral y solo un 28% del mismo se tiene como territorio titulado. Algunas familias han emigrado hacia la Serranía del Perijá y otras hacia estribaciones de la Sierra sobre el departamento de la Guajira. Así mismo, hay algunas familias en ciudades como Valledupar, Santa Marta, Barranquilla y Bogotá principalmente, de los cuales no se tienen cifras exactas (Tayrona - CIT, 2015, p.11).
Nabusímake, considerada la ciudad sagrada y capital de la Sierra, está ubicada a 2000 m.s.n.m. en el departamento del Cesar. A 1200 m.s.n.m. se encuentra Pueblo Bello, un municipio que es el centro de abastecimiento y acceso a servicios de salud para las comunidades indígenas que habitan la Sierra[13]. Los arhuacosfundamentan su existencia, la cotidianidad y las interacciones sociales dentro y fuera de sus comunidades a partir de su propia cosmovisión que encuentra su fundamento en la Ley de Origen[14] (Coronado Delgado, 2010). Estos conjuntos de normas pasan por los rituales de pagamento del ciclo vital de las mujeres y hombres, mediados por el mamu[15] y estipula todo el orden del cosmos, la importancia de que cada pueblo serrano cumpla el saber del origen intercambiando fuerzas vitales. Mis lugares de trabajo de campo en 2022 y 2023 se han concentrado principalmente en dos departamentos: el Departamento de Cesar, en Gun Aruwun y Nabusímake, y el Departamento del Magdalena, en Kutunsama. Mis estancias en terreno coincidieron con un período crítico en la historia de los arhuacos, marcado por la controversia en torno a la elección del cabildo gobernador, Zarwawiko Torres. El conflicto había surgido como resultado de una sentencia del Tribunal Constitucional que invalidaba la elección de Torres, así como acusaciones de violencia sexual en su contra. Durante mi última visita, en marzo de 2023, en Nabusímake pude presenciar de cerca los esfuerzos de las autoridades por buscar una solución pacífica para el conflicto. Reuniones estaban siendo organizadas con la comunidad arhuaca del Cesar y Magdalena, con el propósito de realizar rituales de pagamento colectivo en Nabusímake, la capital espiritual del territorio indígena. Sin embargo, los conflictos internos todavía no están solucionados[16]. En este proceso de pacificación entre diferentes partes en causa, las mujeres han tenido un papel de mediadoras entre mamus, cabildos y los seres del cosmos. Por lo tanto, en este artículo exploro las experiencias de estas mujeres indígenas, lideresas, ancianas, adolescentes, curanderas e hijas de mamus[17], pues habiendo establecido una relación de confianza he conseguido guardar sus íntimas historias.
Resultados
En el pensamiento indígena serrano, la naturaleza consiste en relaciones de interdependencia y de complementariedad que producen relaciones de reciprocidad entre elementos humanos y no humanos. El territorio es madre, es mujer y cuidándose a sí mismas las mujeres cuidan al cosmos. El territorio es el cuerpo de la madre. Gundinekᵾn, con una creencia ancestral, explica esta conexión entre mujer y territorio:
había una leyenda, en el pozo del diablo Ati Juriwa, en Nabusímake, una sirena que es una criatura mitológica pidió permiso para establecerse en este lugar sagrado. Nadie puede verla, pero ella vive allí. Se dice que la ven sentada en una roca peinándose y al ver humanos se mete al agua. En este pozo hay un remolino, según la leyenda, que atrae a la gente por su profundidad. Debajo del pozo hay cuevas donde se dice que vive la sirena. Mi abuela tuvo una experiencia en este pozo, la trajeron aquí para bañarse y sentí un empujón y el vórtice se la llevó por la mitad, se estaba ahogando y vino un señor que la vio y la agarró con las manos sacando mi abuela del agua. La sirena lastima mucho a las mujeres. Nosotras debemos tener mucho más cuidado que los hombres con los seres femeninos porque el agua es una mujer, la sirena es una mujer, la tierra es una mujer. Si no cuidamos a nuestros cuerpos, los espíritus nos atrapan [18].
La fuerza femenina desempeña un papel crucial en la supervivencia del cuerpo-territorio arhuaca, siendo considerada la manifestación de las dos fuerzas primordiales: duna y gansigna. Esta potencia se manifiesta en el mundo físico o ti'na a través del cuerpo-territorio. La diferencia entre fluidos de género, fluidos sexuales, sangre femenina y esperma masculino durante el proceso de desarrollo pone de relieve la creación de roles de género en torno al mantenimiento del territorio y la cosmología propios de la comunidad.
Como afirma Millaleo (2021), «las formas de vida indígenas se comprenden como ensamblajes conscientes y sagrados entre el ser humano y lo que le rodea, en los cuales los artefactos culturales no son opuestos sino concurrentes con todas las cosas que configuran lo natural y con las cuales con-viven» (p. 36). Paralelamente, Barboza et al. (2019), con apoyo de la metodología feminista cuerpo-territorio, ha conceptualizado la noción de territorio como «el espacio que existe cuando en él se da la intersubjetividad, no solo entre los seres humanos sino con todo el cosmos” (p. 15). La relevancia de la sangre menstrual implica el reconocimiento de la estrecha conexión entre lo femenino y lo masculino, a partir de las vivencias de la espiritualidad indígena. Las mujeres se conectan con los seres del cosmos de manera diferente a los hombres. Esta diferencia establece una conexión con el territorio al que las mujeres están directamente vinculadas[19].
En estas perspectivas, entiendo evidenciar cómo desde el cuerpo de las mujeres se establece un proceso de recuperación y sanación espiritual de las mujeres mismas y del cuerpo-territorio (Cabnal, 2010; Korol, 2016). El movimiento de Abya Yala parte del supuesto de que dar nombre al cuerpo-territorio es una ruptura, ubicarlo como defensa del cuerpo-territorio es renombrar la ontología de la interdependencia en clave feminista. El cuerpo-territorio es el lugar de resistencia donde se establecen estrategias de conciencia entendidas como acciones de liberación colectiva (Curiel, 2014; Korol, 2016; Lugones, 2008; Segato, 2012, 2013). Crear y sostener territorios comunes es una práctica que forma parte de los recursos populares y feministas (Díaz Lozano & Féliz, 2020). A partir de los rituales de las fases del ciclo vital, las mujeres ikᵾ construyen activamente sus mundos sociales desde su corporeidad en términos de género, con lo que demuestran su papel central en la permanencia del cosmos entre los arhuacos. Los rituales asociados a las diferentes fases del ciclo vital de las mujeres indígenas no sólo representan actos individuales, sino que también son una dimensión de la vida colectiva y comunitaria. La curación, un acto personal, es interpretada por las mujeres arhuacas como una forma de proteger tanto sus cuerpos como el territorio que habitan[20]. La mujer arhuaca se convierte en el «objectivo» de los seres intangibles y su cuerpo deja marcas significativas en el territorio, enfatizando la singularidad de su ser. La realización de los rituales de las fases del ciclo vital, en particular el cuidado de los fluidos previos y de la sangre menstrual, con la mediación de los mamu, es esencial para que la mujer actúe y se cure, manteniendo así el equilibrio entre los seres del cosmos. Ambos géneros desempeñan roles coparticipativos apoyados en su interacción con seres intangibles y su relación con el territorio. Sin embargo, quiero señalar que las mujeres ocupan una posición central en estas prácticas ancestrales.
El ritual de la primera menstruación: mᵾnseymᵾke
La hipótesis es que la corporalidad femenina está significada como marcadamente abierta al mundo, vigorosa, sujeta a momentos de impureza y transición en el periodo menstrual y también en el embarazo y parto[21], por eso es amenazante para el mundo masculino (Belaunde, 2001; Buckley & Gottlieb, 1988; Sanabria, 2009). Orobitg (2018), además de testificar algo de similar, argumenta que: «la mujer menstruante encarna la posición particular de lo femenino en la cosmología pumé. Es el lugar de intersección entre las dos clases de seres en las que, desde el origen, se divide el mundo. Las mujeres representan el modelo corporal ideal que mantiene la distinción y el equilibrio establecido en el momento de la creación» (p. 187). La premisa es que la corporalidad femenina es significada como sensiblemente abierta al mundo, vigorosa, susceptible a momentos de impureza y de transición en el período menstrual, así como en el embarazo y en el parto, y, por lo tanto, amenazadora para el mundo masculino (Belaunde, 2001; Buckley & Gottlieb, 1988; Sanabria, 2009).
Paralelamente, Rosales (2010) declara que:
la perspectiva de género surge de la aproximación epistemológica feminista al estudio de la realidad social de las mujeres, percibidas como sujetos históricos que contribuyen en la construcción de sí mismas y de los entramados que dan sustento a la cultura. Como categoría, gender (género) surgió del feminismo académico anglosajón de los años setenta del siglo XX para diferenciar las condiciones biológicas de las construcciones socioculturales, y para subrayar que las características consideradas femeninas no son adquiridas en función del sexo, sino a través de un complejo proceso sociocultural e individual (p. 23).
En esta perspectiva, los autores López Hernández y Echeverría García (2011) proponen tres distinciones relativas a las creencias acerca del cuerpo femenino: «la primera es la construida en torno a la diferencia anatómica y fisiológica de los cuerpos. La segunda y tercera están estrechamente vinculadas: vida, muerte y sangre a partir de la oposición dentro/fuera y la conservación de la sangre. Esta percepción del cuerpo femenino asume que la mujer perturba el universo con su sangre menstrual. En este mismo sentido, el embarazo y el parto representan peligro, la sangre femenina también está involucrada en estos procesos» (p. 160). El cuerpo femenino, al pasar de un estado «liminar» a otro (Van Gennep, 2008), buena parte de su vida se convierte en un ser poderoso ante el cual se deben tomar precauciones. En las etnografías de Amazonía, como propone Rosas (2019), «las mujeres makuna, durante la menstruación emanan un calor que puede afectar el pensamiento de los hombres y los materiales rituales por ellos manejados, ya que durante este proceso tanto el cuerpo como la mente se limpian de la suciedad acumulada» (p.95).
Belaunde (2006) argumenta que la sangre femenina opera interna y externamente a su cuerpo, siendo que el sangrado posparto es lo más temido, porque entraña peligros espirituales para toda la familia y todos aquellos que comparten su existencia. La sangre femenina actúa como un operacionalizador, fuertemente relacionado con los amos del Amazonas, pero también lleva conocimientos incorporados (p. 218).
Como lo sugiere Rosas (2019),
los chamanes bará de la Amazonia colombiana explican que la mujer durante su periodo tiene la posibilidad de modelar su pensamiento y continuar el proceso de fabricación de su cuerpo. A la condición de menstruante la denominan mirar beti (dietar o posibilidad de ver), ya que en ella la mujer tiene la posibilidad de comunicarse y ver otros seres que pueblan el mundo y que tienen agencia sobre él (p. 95).
Entre los Pumé, como lo propone Orobitg (2020),
la sangre compone los cuerpos y no tiene característica estática, otorga identidad a los seres caracterizándose por la permanente inestabilidad de sus cualidades. Se trata de un desequilibrio hematológico, necesario en la medida en que activa los procesos de conocimiento, de maduración individual y la sociabilidad. La circulación de la sangre entre los seres ya sea a partir de la alimentación o de la proximidad física, pone en funcionamiento una transformación incesante de sus cuerpos (p. 230).
En la cosmovisión ikᵾ, la sangre jwa transforma los cuerpos y oscila entre dos fuerzas complementarias y opuestas, duna y gansigna; lo «positivo» debe ser potenciado y lo «negativo» debe ser limpiado, de manera que su fuerza se pueda utilizar. Ambas de estas potencias son vitales y necesarias para la existencia del cuerpo ikᵾ. Duna y gansigna se activan en diferentes campos relacionales. La sangre, especialmente la menstrual, se asocia generalmente con la fertilidad, la vitalidad, los lazos de parentesco, los procesos de construcción corporal y las diferencias que configuran las relaciones entre hombres y mujeres, así como sus atribuciones en la producción y reproducción (Horta, 2020b). Belaunde (2008) explora cómo
el engranaje del ciclo de vida es puesto en marcha por las relaciones de género y por las sustancias que constituyen los cuerpos, las capacidades, los apetitos y la historia personal de los hombres y de las mujeres. La sustancia que sostiene la existencia personal e histórica de ambos géneros es raka, la sangre (p. 67).
Entre los ikᵾ, el análisis de la sangre, jwa, incluye cuerpos humanos y su manifestación en el cuerpo-territorio; según los pueblos indígenas de la SNSM, es el cuerpo de la Madre del origen (Arenas, 2020; Horta, 2020a; Orozco, 1990; Paternina, 1999; Tayler, 1997);en la cosmovisión arhuaca, la mujer ocupa un lugar central como símbolo de la Madre Tierra o seynekᵾn. Su papel es considerado esencial, ya que representa la fuente de vida y garantiza la existencia de todos los elementos de la naturaleza. De manera simbólica, la mujer es equiparada con la madre seynekᵾn, y así como la tierra es el origen de las aguas y montañas, la mujer es portadora de vida y madre de la humanidad, con un papel crucial de nueve meses de gestación. En este contexto, se establece una analogía entre el hombre y el árbol o murundwa, donde el hombre depende de la mujer, al igual que el árbol se apoya en la tierra. La mujer sostiene y da fuerza al hombre, de manera similar a cómo la madre seynekᵾn sustenta la vida y permite la existencia de todo lo que la rodea (Tayrona-CIT, 2015).
Me explica Alexandra que
la menstruación es vista como un momento de poder espiritual y una manifestación de la fertilidad. Las mujeres arhuacas entienden que su conexión con el territorio y el cosmos se fortalece durante este período, y esto les otorga un papel crucial en la preservación de la cosmovisión indígena. Esta diferente conexión espiritual se traduce en una relación única con el territorio. Las mujeres arhuacas están directamente conectadas con la tierra, ya que se considera que comparten similitudes en su ciclo vital con la tierra misma. Así como la tierra experimenta cambios estacionales y ciclos de crecimiento, las mujeres también pasan por etapas de desarrollo y transformación a lo largo de sus vidas; a diferencia de los hombres arhuacos, que tienen roles y responsabilidades igualmente significativos, pero distintos. Su conexión con la espiritualidad y la comunidad se manifiesta de maneras diferentes a través de los rituales de pagamentos[22].
La importancia de la sangre menstrual y la conexión de las mujeres con la espiritualidad y el territorio resaltan la profunda interconexión entre lo femenino y lo masculino en esta cosmología.
Según los ikᵾ en la fase de mᵾnseymᵾke, se manifiesta el poder de las mujeres de generar vida y de destruirla. De acuerdo con Héritier (2007) «la sangre activa las representaciones arcaicas fuertes, un sistema de fuerzas elementales opuestas ancladas en la dificultad de asimilar que las mujeres sean simultáneamente hacedoras de vida y a la vez portadoras de muerte» (p. 122). En el contexto serrano, las mujeres, en el período de la primera menstruación, encarnan esta concepción de relación entre vida y muerte, una amiga arhuaca me comenta que:
en esta fase del ciclo de vida, mᵾnseymᵾke, (mun significa rojo y seymᵾke inocencia), la sangre menstrual tiene fuerza de duna (positivo) y fuerza de gansigna (negativa). Las mujeres que menstrúan llevan estas potencias en el cuerpo y, por tanto, ya que pueden manchar, pueden dañar a la naturaleza. No deben entrar cruzar a los cultivos ya que pueden marchitar los árboles y las plantas. El potencial gansigna debe ser limpio y equilibrado, pero no puede ser eliminado, porque la vida se genera en el equilibrio de estas dos fuerzas complementarias. Para mantener este equilibrio la niña comunica la llegada de la menstruación a su mamá que con el mamu organiza el ritual del «baño de seymᵾke», que implica, nueve días de aislamiento antes del baño[23].
La potencia de la sangre, según los ika, debe ser limpiada y la mujer no puede bañarse en el agua en este momento, la sangre mezclada con el agua la secaría. Antes del ritual de mᵾnseymᵾke, la niña tendrá que recoger su sangre menstrual en un algodón que será una ofrenda mᵾnseymᵾke mediada por el mamu y tendrá la función de intercambio entre los seres del cosmos[24]. La niña sostiene en sus manos este algodón ensangrentado y depositará su pensamiento en este material. Con la mano derecha, duna, depositará sus pensamientos (positivo) y con la mano izquierda depositará pensamiento en gansigna (negativo). Los hilos de algodón, ritualizados en sus manos se convierten en a´buru o materialización de sus capacidades y conocimientos. Como afirma Arenas (2020),
el pensamiento es la fuerza creadora por excelencia, al punto que los seres originales eran pensamiento y el mundo fue creado porque fue pensado por estos seres intangibles. El «pensamiento ritualizado» es además aquello que es común a todos los seres, visibles y no visibles, siendo también una substancia fácilmente transmisible al tocar, desear, respirar y caminar, recibiendo el nombre de ánugwe o poder vital relacionado con el conocimiento, habilidades y pensamientos (p. 85).
En este momento del ritual, la niña ofrece su ánugwe[25], sus capacidades a los seres del cosmos y el mamu es un mediator entre la sangre menstrual, que tiene agencia en el mundo invisible (Arenas, 2020; Horta Prieto, 2022). Para que el intercambio sea efectivo, la mujer se conecta con los seres intangibles, ritualizando el material con sus pensamientos. La niña realiza pequeños movimientos circulares con sus manos y los materiales generalmente se recolectan en hojas de maíz y son separados entre los trabajados con la mano derecha, duna; y la mano izquierda, gansigna. Este material ritualizado con intenciones y pensamiento conecta la persona con los seres del cosmos y se llama a'buru[26].En el ritual de mᵾnseymᵾke, la mujer ofrece su sangre limpia al mamu, que lo llevará a un lugar sagrado de la SNSM. Las hojas representan la oferta de intercambio entre humanos y los seres del cosmos que de esta manera están informados de la presencia de la mujer en su nueva fase del ciclo vital. La niña en el ritual de mᵾnseymᵾke limpia en duna y gansigna el poder de la sangre, jwa, y luego irá al sitio donde se bañará; tendrá que sacar el agua del río, en un calabazo o totuma, se retira unos metros del río y se sentará en un lugar asignado por el mamu, en donde, con la ayuda de la madre u otra mujer, comenzará a echarse el agua desde la cabeza hacia los pies. Una vez terminado este «baño ritual», será reconocida por los espíritus del cosmos como mujer, habrá limpiado su potencial gansigna y podrá bañarse en cualquier otro río. El agua con que se baña una seymᵾke, o una mujer que todavía no ha tenido relaciones sexuales, se denomina mitukwa, porque es agua manchada que no debe ser regada en el suelo (Vega Janica et al., 2019).
En este ritual, la niña, en sus primeras cuatro menstruaciones, necesita estar aislada, sin bañarse, sin tomar el sol y sin hablar con los hombres. En algunos casos, el aislamiento y el baño se realizan solo en la primera menstruación. La niña solo puede hablar con las mujeres de su familia, hilar algodón, tejer mochila y estar en pensamiento positivo, activar sus pensamientos en duna, reflexionando sobre su vida futura de mujer. En estos días es necesario mantener una dieta sin sal y no tomar la luz solar[27].
Entre los arhuacos, las restricciones que tienen que observar las mujeres están relacionadas con los poderes tikún (existencia potencial de un ser en el pensamiento del origen), de algunos elementos considerados representativos de la fertilidad como los rayos del sol (elemento masculino: son la fuerza que fertiliza la tierra) y la sal. La niña tendrá que evitar elementos con fuertes poderes que puedan entrar en conflicto con la fuerza de afectación que trae la sangre, que es inherente a la capacidad de «manchar», impregnar de color, porque los colores implican fuerza y capacidades poderosas en las mujeres. La niña, con la ayuda de un mamu, necesita aprender a equilibrar esta fuerza, por eso hace los rituales de pagamento para evitar que afecte negativamente a los seres que entran en contacto con ella. En este ciclo de vida femenino, como menciona, es central el concepto de butisinu[28]que, como lo indica Horta (2022), «es una fuerza violenta y puede ser tanto causa como consecuencia del derramamiento de la sangre. Butisinu se puede manifestar en enfermedades, agresión, dolor y muerte y puede causar daños al cuerpo-territorio. Cuando una mujer está menstruando, lleva en su cuerpo el poder “potencial” de butisinu, el potencial complementario de lo (positivo) duna y lo (negativo), gansigna, lo que puede provocar o intensificar más violencia» (p. 152). Orobitg (2020) resalta cómo la sangre, entre los Pumé, «circula transportando conocimientos, pensamientos, memoria, creencias y habilidades a todas las partes del cuerpo» (p. 229). Entre los pueblos de la SNSM, las fuerzas opuestas duna y gansigna circulan en la sangre y afectan el ánugwe (poder vital relacionado con el conocimiento, habilidades y pensamientos) de seres que entran en contacto con el cuerpo de una mujer menstruando, volviéndose vulnerables frente a butisinu. A la mujer menstruante, considerada peligrosa, le está prohibido entrar en relación con fuerzas fertilizadoras para no fortalecer butisinu; y la mujer, entre otras restricciones, no puede tener relaciones sexuales ni caminar en los cultivos. La fuerza gansigna en el momento de la menstruación es butisinu y para mantener el equilibrio no debe entrar en contacto con las fuerzas que fortalecen la fertilidad. Los mamus, me explica Gundinekᵾn,
comparten la capacidad de ver el mundo sangrar, una visión que trasciende lo físico y se sumerge en el mundo espiritual el seynzare. En esta delicada red de relaciones, el papel de la mujer adquiere una importancia fundamental. Se cree que, si una mujer no cuida su cuerpo con atención y respeto, se despiertan los seres del cosmos que personifican su esencia. Los ríos, las lagunas, el mar, los pozos, la luna y la tierra son representaciones divinas y ancestrales que simbolizan la feminidad. Su energía y vitalidad están entrelazadas con el tejido mismo de la realidad. Si estas conexiones no son tratadas con cuidado y respeto, el mundo puede sufrir heridas. El ciclo vital de una mujer, que refleja las fases naturales de la Madre Tierra, es especialmente sagrado en esta cosmovisión. El cuerpo de la mujer es mucho más que un simple organismo físico; es la manifestación tangible de la Madre Tierra, ti'na. Su responsabilidad va más allá de sí misma y se extiende a la tierra y el cosmos. Como guardianas de esta interconexión, las mujeres ikᵾ son las encargadas de realizar rituales en el mundo invisible, el origen mismo del cosmos. Su labor en este plano es tan esencial como su existencia en el mundo físico[29].
Sin embargo, sigue mi interlocutora,
esta relación profunda también impone restricciones. En lugares sagrados, las mujeres pueden sentirse atraídas por los espíritus y energías que residen allí. A veces, el acceso está limitado para preservar la armonía de estas conexiones. La mujer arhuaca, al ser la madre tierra, debe cuidar tanto de sí misma como de la tierra. En esta relación simbiótica, la conexión entre la mujer y la tierra se convierte en un reflejo de la unidad esencial en la cosmovisión ikᵾ[30].
Ati comparte conmigo su experiencia de mᵾnseymᵾke:
el ritual de desarrollo de una mujer, mᵾnseymᵾke, es muy importante por la cosmovisión indígena; porque la sangre, jwa, que recorre por nuestro cuerpo, representa en el mundo el agua de los ríos y de los mares, es la misma sangre. Para mí al principio fue difícil aceptar la llegada de esta sangre, luego me he dado cuenta de que cumplí con mis deberes y que podía empezar a vivir bien, sin posibilidad de provocar daños a la naturaleza. Me he dado cuenta de que como la naturaleza domina a nosotras, también nosotras, mujeres arhuacas la podemos dominar. El respeto mutuo entre una mujer y la naturaleza es en el cumplimento de las Leyes de origen. En mᵾnseymᵾke hay que respetar las normas para que no lleguen las consecuencias. Entre otras restricciones, no hay que caminar en los jardines durante el periodo de desarrollo. Como mujer arhuaca tengo que cumplir con las leyes de mi cosmovisión para mantener el equilibrio con la naturaleza. Tengo la responsabilidad de cuidar a mí misma cumpliendo con los rituales y los pagamentos a los seres del cosmos. Hay una constante relación mediada por las mujeres y los seres no humanos, los mamus nos revelaron que la tierra era una mujer sentada Serankua, la tierra Negra o SNSM, la mujer arhuaca es su correspectivo en el territorio-lugar físico ti’na[31].
La sustancia utilizada en el ritual mᵾnseymᵾke es la sangre, jwa, que «reproduce» intercambiando su ánugwe a través de a'buru (algodón ensangrentado). Al final del ritual este ánugwe actualizado, se transforma en protección y sanación que circula entre los demás seres del territorio. El ánugwe de la mujer se encarna en los elementos del cuerpo-territorio utilizados en este ritual y que compondrán su marumsamas[32]femenino (Horta, 2020a). Son elementos objectos representativos de la fase del ciclo vital de una persona que son diferentes entrehombres y mujeres, y que permiten la mediación del mamu con el mundo de los espíritus. La actualización de su nuevo estatus de mujerestá siendo compartida con los seres del cosmos. El marumsama es un elemento de diálogo entre la mujer, el mamu y el mundo invisible, el seynzare. En mᵾnseymᵾke, la existencia de la mujer y su papel en el mundo cambian: su sangre, jwa, ya tiene todos los colores[33], tiene la capacidad de sanar y el conocimiento de comportarse para no generar butisinu (fuerza que involucra dolor y sangre). En el ritual de mᵾnseymᵾke, la niña, acompañada por el mamu, recibe una nueva capacidad y, a cambio, entrega su sangre limpia y mediada por él, estableciendo una relación de sanación entre este y el cuerpo-territorio.
Fase de desarrollo masculina: el poporo, jo'buru como expresión del principio de complementariedad
En la etapa de desarrollo, los jóvenes entran en un momento delicado determinado por la alteración que atraviesan sus cuerpos con la manifestación de fuerzas duna y gansigna que, sin control, podrían volverse peligrosas. A medida que los niños crecen, entre otras cosas, aprenden a manipular la coca, el ayu, que se perfecciona con el conocimiento del proceso en el que un niño se convierte en hombre (Arenas, 2016). Los fluidos vaginal y seminal son las primeras manifestaciones de que una persona está pasando por una alteración en la que su vitalidad pasa de ser un poder creador y fertilizador. La fuerza vital, como sugiere Martínez (2019),
opera como hilo conductor en las economías rurales de Colombia y Panamá. En esta región las economías girarían en torno a la idea del hogar y todos los actos materiales, plantar, atender los animales, recolectar, cocinar, consumir, ocuparse de los otros, evocarían la fuerza. Los hombres y las mujeres serían los encargados de mantener, no de crear, esta fuerza y deben hacerlo estableciendo relaciones de complementariedad entre ellos (p. 53).
Según García y González, este mecanismo se replica en otras culturas ancestrales, donde se reconoce que la espiritualidad pasa por hablar de la relación entre la mujer, el hombre y el cosmos (García y González, 2006). Los arhuacos explicaban así las etapas del ritual de iniciación masculina:
cuando un joven está en su fase de desarrollo y ya ha conocido a una mujer se le entrega el jo'buru, poporo. Es una calabaza adonde se pone un palito so'kunu embebido de cal, impuso obtenida calentando conchas de caracoles marinas. Mientras se mezclan las hojas de coca, los hombres se conectan con sus pensamientos, que son también los de la Madre, del cosmos, puesto que son una cosa sola. El ayu, junto con las caracolas, conecta también con el mar y va acumulándose en la corona de la calabaza del poporo[34].
Según los ika el poporo es la manifestación del acto sexual entre mujeres y hombres. Este objecto-marumsuma manifiesta la dimensión femenina (el calabazo) y la masculina (el palito o so´kunu), por lo cual el poporo es la manifestación del elemento femenino[35]. Como sugiere Horta (2020a):
poporeando se tiene contacto con el pensamiento de la Madre, pero también se crea el propio pensamiento en este contacto, que es interpretado como una relación sexual, en tanto el calabazo es un útero, y el palo es un falo. Así, el poporo evoca la unidad de las potencias opuestas y complementarias que generan vida y pensamiento. Los hombres al saludarse intercambian hojas de coca o ayo, pero el poporo es personal, es la mujer espiritual de cada hombre (p.33).
En esta dase del ciclo de vida masculina, el semen es a' buru (materialización ritualizada de una sustancia), tiene agencia solo en una función complementaria a la de los fluidos femeninos. Según los arhuacos, la diferencia está en el cuidado de los fluidos masculinos y femeninos. Las mujeres tienen que cuidar los fluidos previos y la sangre menstrual, como he mencionado antes. La sangre tiene el poder de sanar o destruir el cuerpo-territorio con el poder de butisinu, por eso el cuerpo menstruante es más «peligroso» que un cuerpo que no menstrua. Según los ikᵾ, el semen no se considera elemento «peligroso» como la sangre menstrual, sino invisible:
en el contexto ritual se reconoce que el semen masculino adquiere su pleno valor únicamente cuando se combina con los fluidos femeninos, conocidos como a'buru duna. Las secreciones íntimas de los hombres tienen la capacidad de armonizar las fuerzas de los espíritus cósmicos solo cuando se integran con los fluidos femeninos. En contraste, la mujer posee la facultad de realizar este acto de armonización de manera autónoma. La mujer es considerada sagrada y ostenta un poder intrínseco superior. Los fluidos sexuales, que representan la unión entre lo femenino y lo masculino, son denominados a'burus y se emplean en el ámbito físico de los rituales. A diferencia de los fluidos, la sangre menstrual se distingue por su mayor poder y capacidad para mediar con los seres del seynzare, es decir, el mundo no visible[36].
La sangre menstrual y el semen tienen agencias diferentes en los pagamentos a los seres del cosmos. Una amiga arhuaca me describe su perspectiva respecto a esa diferencia en el proceso de intercambio con los seres del cosmos:
los mamus dicen que los hombres también tienen la menstruación en ellos, este proceso es invisible, solo si ponen atención lo pueden ver. Para las niñas es un momento de cambio visible y más importante que lo de un niño. En los rituales de pagamento solo el semen no puede ser intercambiado con los seres del cosmos[37].
A los hombres, en el periodo de desarrollo, se les entrega un marumsama, que es como un amuleto y representa a la mujer que el hombre va a acostumbrarse a cuidar y valorar. Un amigo arhuaco me explica cómo funciona la etapa de desarrollo masculina:
en la etapa de desarrollo, si el hombre ya conoce a una mujer o ya ha tenido una relación sexual con una mujer, se le entrega el poporo, jo' buru; pero si no tiene mujer, se le entrega el marumsama que puede ser una piedra, un árbol, o algún material natural que simboliza el cosmos, o sea la mujer misma[38].
En el ritual de desarrollo, el poporo representa el cosmos, la unión entre el hombre y el objecto-marumsuma que representa la mujer. Los fluidos femeninos (algodones con fluidos vaginales) y los a'buru masculinos (algodones con semen) pueden ser mediados por el mamu y tienen agencia en los intercambios rituales con los seres del cosmos, si actúan mutuamente.
La mujer, en cambio, no necesita un marumsama para complementar el ritual de mᵾnseymᵾke, porque la manifestación de complementariedad está expresada por las fuerzas duna y gansigna que componen la sangre, jwa. Esta, a su vez, evidencia la composición dual del cosmos: la componente duna y gansigna. Estos principios operan en relación entre el cuerpo de la mujer y el cosmos, a través de la mediación del mamu y la mujer.
Si la sangre menstrual contiene estas dos fuerzas y el semen del hombre no, tiene que completarse en la fase del desarrollo con la entrega del poporo, jo buru, que representa a su vez mujer y cosmos. En el caso de los hombres, los espermatozoides nunca han sido localizados como elementos «peligrosos», capaces de transferir un olor; mientras los fluidos de las mujeres son susceptibles de limpieza cuidadosa. El olor de la mujer no tiene que ser descubierto por los seres intangibles. Además, la potencia vital contenida en la sangre menstrual lleva ánugwe y tiene agencia para interactuar con otros ánugwes. Los fluidos corporales en los rituales de pagamento son a'burus que no llevan ánugwe y tienen su agencia en el mundo físico, ti'na.
Por lo tanto, este marcado contraste entre los fluidos de género, esperma masculino y sangre femenina durante el período de desarrollo, en relación con sus representaciones y los cuidados necesarios, evidencian la diferencia y los roles de género que se crean en torno al concepto de mantenimiento del territorio y de la propia cosmología indígena. En las páginas siguientes, tomando en análisis los fluidos previos de la menstruación, indagaré este aspecto: los cuerpos de las mujeres dejan marcas importantes en el cosmos, reforzando su singularidad y su relación con los espíritus.
El cuidado delos fluidos femeninos, a'buru duna
En la cosmología arhuaca, los fluidos premenstruales representan mucho más que una función biológica; son un vínculo profundo con la cosmovisión, el equilibrio entre mujeres, hombres y seres del cosmos[39]. Las madres y padres arhuacos, en el período de desarrollo de sus hijas e hijos, se interesan por las primeras emisiones menstruales en las niñas y, en los niños, por el cambio de voz asociado a las primeras emisiones seminales. Como argumenta Arenas (2020), y en este texto desarrollaré las razones de ello, «los arhuacos dan mucha más importancia al proceso de desarrollo de las niñas que al de los niños. Aunque mujeres y hombres pasan por este proceso, el ritmo es muy diferente y es mucho más relevante para las niñas» (p. 398). En el trabajo de Horta (2022) se comentan algunos aspectos que retomo y elaboro sobre los vínculos que se establecen entre la sangre y los fluidos corporales de mujeres y hombres y su diferente relación con los seres del cosmos.
Desde una edad temprana, las niñas arhuacas son iniciadas en la importancia de sus fluidos vaginales. Desde los siete años, me explica Gunnekᵾn, comienzan a recolectar y preservar estos fluidos en pequeños trozos de algodón, que son cuidadosamente guardados en una pequeña mochila de fique o algodón. Esta se convierte en su marumsama, una posesión significativa que representa la riqueza y el poder de la mujer arhuaca[40].
Los a'burus duna son los fluidos corporales femeninos o lo que «reconoce el mapa femenino», las mujeres los cuidan antes del período de la menarquia:
recojo mis fluidos vaginales desde que tenía siete años y los guardo en algodón que pongo en una pequeña mochila, representan mi marumsama. Esta es la riqueza de una mujer, en mi opinión. Cuando me casaré todo irá bien porque he cumplido lo que me pide la ley de origen, las leyes de mi cosmovisión. Una niña conserva sus fluidos vaginales hasta la edad del desarrollo, yo tuve mi primera menstruación a los catorce años y desde hace siete años recojo mis fluidos corporales con dedicación. En diferentes ocasiones los mamu piden uno de estos fluidos como ofrendas, para los seres no humanos. Mi papá es mamu y muchas veces hace trabajos de pagamentos, esto implica que tiene un poder gansigna para armonizar y equilibrar la relación entre cuerpo y territorio. Para realizar este trabajo de armonización, él pide algodón con los fluidos vaginales de mujeres o a veces necesita fluidos de personas no indígenas, bunachi. El fluido blanco es el más importante de todos, es el fluido vaginal que aparece antes de la menstruación[41].
Las mujeres arhuacas pueden guardar diferentes tipos de fluidos y deben conservarlos durante toda su vida, ya que estos fluidos son importantes para varios y diferentes rituales que se realizan en las fases del ciclo vital (desarrollo, embarazo y parto). Otro aspecto relevante es que los fluidos corporales se llevan al mamu y seutilizan para limpiar fuerzas gansignas. Gunnekᵾn me explica que:
Sí, si una mujer decide casarse, o si un hombre la molesta o la violenta, se recurre a la utilización de los fluidos previos para purificar la potencia dañina de gansigna y valorar la fuerza duna. Según los conocimientos transmitidos por los mamus, los hilos de algodón desempeñan un papel curativo, comparables a medicinas. Estos pueden ser empleados no solo en el contexto matrimonial, sino también en situaciones donde un niño o una niña se enferma, o cuando una persona engaña a otras mujeres.
En este contexto, es esencial que las mujeres estén conscientes de la importancia de cuidar su cuerpo. Esto implica llevar consigo pequeñas mochilas para recoger los fluidos previos de la menstruación. Este cuidado no solo está vinculado a la esfera física, sino que también se conecta con la preservación de la armonía social y el equilibrio cultural en el mundo invisible[42].
Los cuidados involucrados en las fases del ciclo de vida de las mujeres empiezan recogiendo los fluidos previos de la menstruación y en el período de la menarquia la niña hace el «baño menstrual» para limpiar el poder de la sangre, jwa, en el agua que es sangre de la tierra, me explican los arhuacos. Todos esos procesos, que acabo de analizar, revelan que las prácticas rituales del ciclo vital de las mujeres y la interacción de los poderes femeninos de la fuerza gansigna con el territorio tienen una agencia diferente a la de los hombres. En primer lugar, en los rituales de pagamento con los fluidos sexuales se establece una relación diferente a la de la sangre en el periodo de mᵾnseymᵾke. La sangre, a diferencia de los fluidos femeninos, tiene el poder de butisinu, tiene las dos potencias duna y gansigna. Un segundo aspecto es quelos fluidos previos tienen esa fuerza «en potencia», por eso las mujeres los cuidan: esos representan los colores en potencia de la menstruación (el blanco gris y amarillo), y la menstruación representa el color morado. En tercer lugar, la relación que se establece entre fluidos femeninos y el cuerpo-territorio también se manifiesta en saber reconocerlos y conservarlos antes de la llegada del ciclo menstrual. Según (Vega Janica et al., 2019), «la ley de origen la tierra era mar mu'kuriwa, donde tuvieron origen todas las cosas. La Madre de todo lo que existe es considerado el mar adonde se hacen los pagamentos a los seres del cosmos: lwaawiku, arwawiku, atiseyninte y seykwwin»[43]. Gundinekᵾn me dijo que todos los mamus comparten la capacidad de ver el mundo sangrar, una visión que trasciende lo físico y se ponen en comunicación con los abᵾ y kakᵾ jina en el mundo intangible del seynzare[44]. Gonzales, papá de Gundinekᵾn, me explica que «otro aspecto que revela la diferente agencia entre fluidos femeninos y masculinos es la relación de las mujeres con los seres del cosmos: la mujer es agua y tierra, esta relación influye en los rituales de pagamento»[45].
El territorio ancestral de la SNSM lleva una connotación sagrada, los seres no humanos que lo habitan permanentemente interactúan entre los humanos y se manifiestan en los espacios geográficos ancestrales que como afirma Vega Janica son: «pozos de ríos, lagunas, árboles, piedras y montañas» (2019, p. 43). En la SNSM están ubicadas muchas lagunas, una de las más relevantes es Nawowa, que es madre del agua. Ella es un espíritu femenino y según los arhuacos se mantiene en constante movimiento para mandar el agua a todas las partes del mundo, así como se mueve el corazón en el cuerpo humano y manda la sangre a todo su organismo. Entre el mar y las lagunas existe una comunicación espiritual permanente, del mar a las lagunas y viceversa se transportan a'burus, todos los materiales de pagamento, entre ellos los fluidos sexuales necesarios para cumplir con los intercambios entre seres del cosmos (Vega Janica et al., 2019). Está prohibido bañarse en algunas lagunas y pozos porque las mujeres podrían ser «objetivos» de seres del cosmos. El agua representa los espíritus femeninos y si la mujer no cumple en las ofrendas con los rituales de la fase del ciclo vital cuidando su propio cuerpo, podrían dañar al cosmos. En las creencias ancestrales, los arhuacos hablan de esta relación entre mujer y espíritus femeninos. El poder de sanación del cuerpo-territorio tiene que ser mediado por el mamu, es condición necesaria para la regulación de los fluidos corporales delamujer y su asociación con efectos positivos, dunales, de sanación de su cuerpo y el cuerpo-territorio para mantener una relación de equilibrio con otros cuerpos. El mamu, con el marumsama femenino, es el trámite para la relación de intercambio que se establece entre la mujer y el cuerpo-territorio:
todos los mamus pueden ver al mundo sangrando. Si una mujer no cuida a su cuerpo, despierta a los seres del cosmos que representan a la mujer, el agua de los ríos, las lagunas, el mar, los pozos, la luna y la tierra. Si las mujeres no cumplen con las fases del ciclo de la vida pueden causar lesiones en el territorio. Su cuerpo es el cuerpo físico de la Madre. Las mujeres tienen la responsabilidad de cumplir con los rituales, incluso en el mundo invisible, que es el origen del cosmos.
Yo soy una mujer arhuaca, indígena en el mundo físico es como ser el mundo, es la que domina el mundo y una mujer arhuaca tiene acceso a todo, por eso tiene la responsabilidad de cuidar a su cuerpo que es el cosmos. Las mujeres en sitios sagrados a veces no pueden acercarse, sienten empujones de los espíritus. La mujer es la misma madre tierra y así como se quiere tiene que cuidar a la tierra. Somos lo mismo, una unidad[46].
En este ritual, la mujer pasa por un proceso de sanación de su cuerpo, la sangre mediada por el mamu en forma de (marumsama) interactúa con los seres del cosmos. Los fluidos sexuales, en forma de a'burus, tienen agencia solo el mundo físico, ti'na. La sangre y los fluidos son condiciones necesarias para la regulación y curación del cosmos y los cuerpos humanos. La práctica ritual de la etapa del ciclo vital se concibe como una práctica política que, según Jiménez (2020), implica
reconectar los cuerpos con las energías de la naturaleza y el cosmos, reconciliando los cuerpos con estos procesos. Esto requiere romper las relaciones de poder que cruzan estas múltiples relaciones, que objetualizan y mercantilizan la naturaleza. Producir esta desconexión, para reconectar con la naturaleza es un proceso de liberación que se sustenta en la cosmovisión indígena (p. 85).
En este proceso, las mujeres fabrican territorios, personas e historias, así como los hombres; sin embargo, cada uno debe dominar habilidades y agencias requeridas por cuerpos de género (Guimarães, 2019). Las autoras Barboza et al. (2019) proponen el concepto de «cuerpo-territorialización», entendiendo que la territorialización indígena constituye un proceso corporal en el que los cuerpos y fluidos femeninos dirigen y regulan la interacción indígena con y entre los seres del cosmos. Estas creencias ancestrales se entrelazan con la vida cotidiana de las mujeres indígenas; es su costumbre recoger la sangre menstrual en pedazos de algodón y guardarla en bolsitas de fique. La sangre contenida en el algodón se convierte en una especie de reserva de poder, que puede ser utilizada para resolver problemas personales o ayudar a los miembros de la familia. Esta conexión entre la sangre y la espiritualidad es una de las muchas formas en que las mujeres arhuacas mantienen una profunda relación con su cuerpo-territorio y con los seres intangibles del cosmos. Los rituales con los fluidos vaginales encapsulan la intrincada relación entre el cuerpo, el espíritu y el cosmos en las visiones ancestrales arhuacas. Estos rituales son una manifestación tangible de la profunda sabiduría y la cosmovisión que guían la vida de las mujeres arhuacas. Cada acto de recolección y conservación de estos fluidos es un recordatorio constante de la importancia de la conexión con la cosmovisión, la naturaleza y el equilibrio en su viaje a través de la vida[47]. Sin embargo, en los últimos años, muchas de mi interlocutoras más ancianas y jóvenes también se han dado cuenta con preocupación de que algunas mujeres arhuacas han comenzado a olvidar las leyes cosmológicas que guían estos rituales[48]. Esta pérdida de conexión con las tradiciones representa un desafío importante para la comunidad, ya que la transmisión de conocimientos y la preservación de la cosmovisión son fundamentales para la supervivencia cultural.
En este contexto, es crucial encontrar nuevas formas de transmitir estos conocimientos y revitalizar los rituales del ciclo de vida de las mujeres. La necesidad de hacerlo se ha vuelto aún más evidente en momentos de desequilibrio interno, como los conflictos cosmopolíticos que han afectado a la comunidad en los últimos tres años.
En ocasiones de conflictos externos, la sangre menstrual de mujeres no indígenas también ha sido requerida para ciertos rituales de armonización entre comunidades indígenas de la SNSM, demostrando la interconexión que puede existir entre mujeres indígenas y no indígenas o bunachi[49].
Las mujeres arhuacas entienden que la práctica de guardar sus fluidos vaginales no solo tiene agencia en lo físico, sino que también son portadores de energía vital en el mundo de los ancestros, el seynzare. Estos fluidos se convierten en un medio de comunicación con los seres no humanos, un canal para establecer conexiones y llevar a cabo rituales de armonización con el cuerpo-territorio[50].
Conclusiones
En la cosmovisión de los ikᵾ, la fuerza femenina sustenta hombres y cosmos para la supervivencia del cuerpo-territorio. Ellas encarnan las dos potencias esenciales, duna y gansigna, y su manifestación en el mundo físico, ti'na. La distinción entre los fluidos de género, como los fluidos sexuales, la sangre menstrual y el esperma masculino, evidencia la diferencia de roles de género en el mantenimiento de la cosmovisión.
Los rituales ligados a las fases del ciclo de vida femenino van más allá de lo individual, adquieren una dimensión colectiva y comunitaria. La sanación resultante de estos actos personales tiene implicaciones cósmicas y cosmopolíticas, ya que protege y preserva el cuerpo-territorio a través de los procesos rituales. En particular, la sangre menstrual, jwa, y los fluidos premenstruales, aburu jina, de las mujeres arhuacas tienen un impacto único, ya que establecen una conexión especial con la tierra que facilita la interacción con el mundo inmaterial, seynzare. El papel de las mujeres va más allá de lo físico, ya que se convierten en la encarnación misma de la ontología que une a los seres humanos con los seres del cosmos.
Este análisis a partir de la sangre menstrual resalta su papel fundamental en la construcción de la identidad de género, la reproducción y la organización social entre los arhuacos. La sangre derramada, incluida la menstrual, no solo es un elemento biológico, sino que también es un símbolo poderoso que refleja las complejas interacciones entre los géneros y la percepción de la unidad y la diferencia. La visión del género desde la cosmovisión puede caracterizarse por la multiplicidad y la complementariedad, en lugar de la dualidad convencional occidental. El análisis de la sangre jwa y los fluidos sexuales en los rituales de desarrollo contribuye a una nueva visión decolonial del género desde lógicas cosmológicas que hipotetizan otras formas de relacionarse con los seres en el cosmos. La adaptación de las prácticas rituales indígenas a los desafíos contemporáneos es esencial, pero siempre manteniendo su esencia y significado profundo.
Este artículo puede ser un aporte para abrir un diálogo sobre género y cosmovisiones indígenas de la SNSM a partir de las voces de las mujeres indígenas, reconociendo la riqueza de la interculturalidad crítica, como la define Walsh (2008), concebida como un proceso en constante movimiento, dinamización, insurrección y construcción, que induce a explorar un terreno de posibilidades que desafía las estructuras convencionales de conocimiento en la construcción de las identidades de género y su relación con el cuerpo-territorio.
Bajo esta perspectiva, recuerda Walsh (2008), «que el camino hacia un reconocimiento recíproco debe ser activo y que las diferencias deben conservar sus características distintivas, ya que son estas diferencias las que contribuyen a la emergencia de nuevos entendimientos, alianzas y solidaridades» (p. 141).
Esta reflexión no solo enriquece las etnografías feministas sobre la SNSM, sino que busca visibilizar el papel de las mujeres en un contexto en el que la recuperación del territorio ancestral indígena es una lucha constante y esencial. La comprensión de género desde la perspectiva del feminismo decolonial en una comunidad indígena es complejo y multifacético. Las relaciones de proximidad y confrontación con las interlocutoras indígenas han enriquecido este estudio, pues ofrecen una perspectiva etnográfica valiosa sobre los nuevos feminismos indígenas que emergen en el sur global. Los territorios indígenas deben ser reconocidos por las prácticas que los construyen a partir de los rituales del ciclo vital contenidos en su cosmovisión. Esta reflexión no solo enriquece las etnografías en la SNSM, sino que también intenta visibilizar el rol de las mujeres en un contexto en el que la recuperación del territorio ancestral indígena es una lucha constante y esencial.
La confianza y la mirada externa de una antropóloga, junto con las diferentes categorías de género, contribuyen a este intercambio de reflexiones, enriqueciendo el debate y las prácticas de resistencia en territorios aún en proceso de recuperación y reconocimiento de sus prácticas cosmológicas[51].
Este estudio no solo es una contribución académica, sino también un acto de solidaridad con las comunidades indígenas que luchan por preservar su identidad y cosmovisión en un mundo en constante cambio.
Sin embargo, el camino es largo y solo con la continua y constante investigación de campo será posible sumar elementos significativos para enriquecer el debate y las prácticas de resistencia en territorios aún en proceso de estabilización; así mismo, es necesario que se dé la recuperación de sus espacios ancestrales y el reconocimiento efectivo de las prácticas cosmológicas por parte del gobierno colombiano.
Declaración de aspectos éticos
La presente investigación se ha gestado con un enfoque primordial centrado en el escrutinio de las percepciones de las mujeres arhuacas con respecto a sus vivencias personales en relación con los rituales que marcan las diversas fases del ciclo de vida. Estas perspectivas fueron recopiladas a través de entrevistas semiestructuradas, algunas de las cuales fueron registradas en formato audio, mientras que otras se documentaron de manera meticulosa en el diario de campo.
Además de las voces directas de las mujeres, se incorporaron testimonios provenientes de individuos cercanos a las participantes en la investigación, cuyos relatos proporcionaron esclarecimiento sobre aspectos esenciales del estudio. Durante los diálogos mantenidos con estas personas, se siguieron rigurosas normas éticas para salvaguardar el respeto y la integridad de todos los involucrados. Se obtuvo autorización explícita y consciente para la grabación o no de las conversaciones, se esclarecieron los propósitos y objetivos de los diálogos, se solicitó el consentimiento para la manipulación de la información, y se aseguró la confidencialidad de los datos recopilados.
En cada encuentro y conversación, se mantuvo un diálogo respetuoso y se consideró plenamente el contexto de cada participante. En todo momento, se observaron las normas éticas correspondientes, garantizando que en ningún instante se menoscabara el bienestar, la honra o el buen nombre de las personas entrevistadas. La ejecución de esta investigación se llevó a cabo con un compromiso inquebrantable hacia la ética y el respeto por las voces y las experiencias de las mujeres arhuacas, contribuyendo así al enriquecimiento del conocimiento acerca de sus rituales en el ciclo vital.
Contribución del autor
Chiara Archetti: investigación y redacción del documento.
Agradecimientos
Agradezco a todas las mujeres ikᵾ por compartir su sabiduría, su cosmología, sus historias íntimas y por confiar en mí. Agradezco a los mamus, cabildos, autoridades y hombres arhuacos que me permitieron subir a la Sierra y que han compartido su sabiduría.
Agradezco al antropólogo Lucas Dreier que ha compartido conmigo en el campo sus dudas, reflexiones y valiosas informaciones sobre las cosmovisiones de la SNSM.
Un agradecimiento especial, duni veri, a Danilo Villafañe un cabildo sensible y tan inteligente, que perdió su vida como un héroe al salvar otra. La Madre Tierra te ha traído consigo misma y tu espíritu sigue viviendo en ella.
Referencias
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Notas
Véase articulo: https://cerosetenta.uniandes.edu.co/un-golpe-de-estado-fractura-a-los-arhuacos/
Información adicional
Cómo citar este artículo: Archetti, C. (2023). Mujer es cosmos: una mirada de género entre los ikᵾ de la Sierra Nevada de Santa Marta. Jangwa Pana, 22(2), 1-18. doi: https://doi.org/10.21676/16574923.5144
Información adicional
redalyc-journal-id: 5880