Sacrificios
animales: un mecanismo para acallar los espíritus de víctimas de muertes
violentas mate mean o muerte roja en
Timor Oriental
Animal Sacrifices: a Mechanism to appease the Spirits of Victims of Violent
Death --Mate Mean-- or Red Death in East Timor
Edixon Quiñones-Reyes
Doctor en
Evolución Humana, Antropología Física y Forense.
Profesor
Universidad del Magdalena. Colombia.
ORCID ID:
0000-0001-7489-6311
Samuel Ávila
Doctor en
Antropología.
Profesor
Universidad del Magdalena.
ORCID ID:
0000-0002-9979-022X
Y
Dios dijo a Abraham:
“Toma a tu hijo,
a tu único, a Isaac a quien amas (…) [y] ofrécelo (…) en holocausto...”
(Génesis 22: 2).
“… Abraham
edificó (…) un altar. Arregló la leña, ató a Isaac su hijo y lo puso sobre el
altar encima de la leña.” (Génesis 22: 9).
“… extendió su
mano y tomó el cuchillo para degollar a su hijo”
(Génesis 22:10).
Este artículo reporta sacrificios de
animales presenciados entre los años 2010 y 2013, durante exhumaciones
realizadas por el equipo forense de Serious
Crimes Investigation Team (SCIT) de la United
Nations Mission in East Timor (UNMIT); las exhumaciones, fueron realizadas
en el marco de las investigaciones adelantadas por la Organización de las
Naciones Unidas (ONU) para aclarar los crímenes cometidos durante el conflicto armado
de Timor Oriental en 1999; por lo tanto, los restos exhumados correspondían a
víctimas de tal suceso. En estas páginas, los sacrificios son objeto de una
interpretación antropológica, con perspectiva simbólica; para tal efecto, se
relatan de manera detallada los procedimientos, artefactos y otros elementos
que hacen parte de las prácticas observadas, argumentando que corresponden a tradiciones
anteriores a la imposición de la religión católica en Timor, y que es un
mecanismo de interacción del grupo familiar, así como de comunicación con el
más allá.
Palabras clave:
Ritual; sacrificio; ofrenda; antepasados; Timor Oriental
Tipología:
Artículo de investigación
Recibido:
18//05/2017
Evaluado:
08/02/2018
Aceptado:
14/02/2018
Disponible
en línea: 12/03/2018
Como
citar este artículo: Quiñones-Reyes,
E. y Ávila, S. (2018). Sacrificios animales: un mecanismo para acallar los
espíritus de víctimas de muertes violentas “mate
mean” o muerte roja en Timor Oriental. Jangwa Pana, 17 (1), 117-133. Doi: http://dx.doi.org/
10.21676/16574923.2342
Abstract
This paper reports animal sacrifices between 2010 and 2013, during
exhumations performed by the forensic team of Serious Crimes Investigation Team
(SCIT) of the United Nations Mission in East Timor (UNMIT). The exhumations
were performed within the frame of the investigations conducted by the United
Nations (UN) to clarify the crimes committed during the armed conflict in East
Timor in 1999. Therefore, the bodies exhumed correspond to this event. In this
pages, the sacrifices are subject of an anthropological interpretation, with a
symbolic perspective; to this end, the procedures, artifacts and other elements,
present in the practices observed, are described in detail, arguing that this
practice corresponds to older traditions, previous to the imposition of the Catholic
religion in Timor, and it was a mechanism of interaction among the family group,
as well as a tool of communication with the afterlife.
Keywords: Ritual; sacrifice; offering; ancestors; East Timor
Introducción
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T
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imor-Leste (Figura 1) fue una
colonia portuguesa y sus primeros contactos con los europeos ocurrieron
alrededor de 1512. Sin embargo, solo hasta 1702 Portugal envió el primer gobernador
a este territorio. El dominio portugués sobre Timor Oriental se extendió hasta
1975; ese año, luego de obtener la independencia de Portugal, Indonesia anexó
Timor Oriental a su territorio. Luego, en 1999, los timorenses proclamaron su
independencia mediante un referéndum; y el 20 de mayo del 2002 se oficializó el
nacimiento de la República Democrática de Timor-Leste (Durand, 2009).
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Mapa
de Timor Oriental
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Figura
1. El mapa muestra la ubicación de Timor
Oriental en el sudeste asiático, y los trece distritos que conforman el país.[1]
Timor Oriental se caracteriza por
una amplia diversidad etnolingüística, reflejada por la existencia de más de veinte
lenguas distintas, las cuales se agrupan en dos grandes troncos lingüísticos:
lenguas austronesias, las cuales se extienden desde Taiwán, pasando por
Filipinas e Indonesia, hasta Madagascar; y las lenguas papuas, habladas en las
islas Molucas, Nueva Guinea y el mundo melanésico (Durand, 2009). Las pocas
investigaciones etnográficas en la región se limitan a las investigaciones
sobre los hablantes de las siguientes lenguas: Tetun en la región de Viqueque;
Kemak en la localidad de Marobo; Mambai en la zona de Aileu y Kemak en la
localidad de Atsabe; comunidades en las que se reporta un fuerte sincretismo
entre las creencias tradicionales y la religión católica, según Clamagirand y
Traube (citados por Molnar, 2005).
La religión católica es
precisamente la que predomina en Timor, con minorías musulmanas, hindú-budista
y protestante. Inicialmente, el catolicismo fue introducido por los
portugueses; sin embargo, para 1975 el 72% mantenía sus creencias
tradicionales. Luego de la invasión por parte de Indonesia, la iglesia católica
se constituyó en defensora de la población contra las brutalidades de los
indonesios, como mecanismo de protesta pacífica y voz de las discursos
independentistas, lo cual trajo como consecuencia conversiones masivas de
timorenses (Molnar, 2005).
Entre las creencias de los
timorenses se destacan conceptos como lulik, el cual hace referencia a sitios,
objetos y personas sagradas. Los lugares sagrados se hallan ligados a los
ancestros fundadores y al dios creador e incluyen montañas, bosques ríos,
cuevas, etc. Los objetos sacros están representados por reliquias que según la
tradición oral se hallan relacionadas con el dios del cielo, la madre tierra o
batallas contra el señor del océano (Molnar, 2005). Entre las reliquias cabe
mencionar los cráneos de guerreros enemigos (Durand, 2009), los cuales son
apilados para que formen terrazas artificiales, a las que se denomina uma lulik.
Materiales
y métodos
Durante los años 2010 y 2013, un
equipo de la ONU realizó investigaciones de crímenes contra la humanidad que tuvieron
lugar en Timor Oriental en 1999, los cuales fueron cometidos por las milicias
organizadas con el beneplácito de las autoridades indonesias, como mecanismo
para destruir las pretensiones independentistas de los timorenses. En este
contexto, a fin de recopilar pruebas sobre los crímenes cometidos, se
realizaron 59 exhumaciones, tendientes a determinar la causa de muerte de los
individuos y verificar su identidad; cabe mencionar que en varios casos los
restos habían sido enterrados por sus familiares, quienes recuperaron los cadáveres
poco después de la muerte, pero que tenían dudas acerca de la identidad de los
restos.
Las exhumaciones en sitios de enterramiento
clandestinos también perseguían la dignificación de cuerpos, que luego de ser
identificados deben tener un entierro digno, aspecto mencionado por el Comité
Internacional de la Cruz Roja (CICR, 2017) cuando afirma que las familias y
comunidades tienen el derecho a enterrar a sus muertos conforme a sus
tradiciones y costumbres.
Para localizar los cadáveres objeto
de análisis, los investigadores recogían los datos sobre la ubicación de las
tumbas y las potenciales víctimas que albergaban. Para la exhumación y análisis
de los restos, los antropólogos forenses de la ONU se rigen por el Protocolo de
Minnesota o Protocolo Modelo para la Investigación Legal de Ejecuciones
Extralegales Arbitrarias y Sumarias (ONU, 1991).
En el sitio donde se encuentra la
tumba, el antropólogo forense es la autoridad; junto con su asistente. La excavación
se realiza con técnicas arqueológicas, registrando el proceso a través de
fotografías, notas y dibujos. Luego, en laboratorio el equipo forense analiza
los restos; el antropólogo determina el sexo, la edad, la estatura del
individuo, reconstruye y registra las lesiones perimortem, sobre las cuales el patólogo forense se basa para determinar
la causa de la muerte.
Posteriormente, el antropólogo
coteja los datos obtenidos de los restos con la información aportada por los
familiares, para determinar si el cadáver coincide con la víctima. No obstante,
se toman muestras de hueso para análisis de ADN, en caso de presentarse dudas
acerca de la identidad del cadáver. Por su parte, el patólogo forense realiza
el informe de la necropsia y firma el certificado de defunción, a la vez que el
antropólogo realiza un informe que da cuenta de todo el proceso.
En cinco de las exhumaciones, los
familiares de las víctimas realizaron
sacrificios y ofrendas de animales: en la primera ocasión, un gallo fue
sacrificado y ofrendado antes de efectuar la exhumación; la segunda vez, un
lechón fue sacrificado y ofrendado antes de la excavación; en dos casos
posteriores, un gallo fue sacrificado después de desenterrar los restos; en la
última oportunidad, un gallo fue ofrendado antes de la exhumación y un lechón
fue sacrificado después de recuperados los restos.
En este contexto, uno de los
autores (Quiñones) quien se desempeñaba como antropólogo forense para la ONU, solicitó
el consentimiento de los familiares, para registrar fotográficamente, y
mediante anotaciones, los rituales y sacrificios aquí referidos. A partir de
tales datos, el presente escrito busca responder a la pregunta: ¿qué sentido o
sentidos cobran estos sacrificios para estas comunidades que sufrieron el
conflicto armado en Timor Oriental durante 1999? La vía para interpretar estos
sentidos se realizó con base en el análisis de los contenidos visibles e
invisibles, morales y normativos, de las formas de los elementos simbólicos de
los materiales sacrificiales y los rituales en los que los mismos se inscriben,
prácticas culturales y religiosas que a su vez cobran particulares
significaciones ontológicas para los individuos participantes y sus comunidades
de origen (Darton 1986; Geertz, 1997; Jackson, 2012; Rosaldo, 1991; Turner,
1988). Finalmente se examinan los modos en que se conectan y vinculan estas
cosmovisiones con un contexto social en el que priman la violencia física y el
hambre.
Resultados
El sacrificio ha sido un objeto de
estudio de las ciencias sociales, especialmente de la sociología y la
antropología, desde los mismos comienzos de estas disciplinas. Su
conceptualización ha variado dependiendo la época y la escuela teórica desde la
cual se generaban esas interpretaciones. En posturas evolucionistas el
sacrificio era uno de los elementos característicos de las tribus salvajes. Según
Tylor (1889) el sacrificio consiste en la acción de dar un obsequio o donación
a una deidad; es realizado por los hombres, con el fin de conseguir un
beneficio, reparar un daño o resarcir una ofensa. Para Smith (1894) el
sacrificio consiste en la comunión entre los hombres y los dioses a través del
consumo de la ofrenda. Posteriormente, propuestas funcionalistas enmarcaron el análisis
del sacrificio en la importancia que el mismo tenía para la unión de la
colectividad y las esferas temporales y espaciales que une. Durkheim (1982) lo
consideró como una ceremonia de comunión en la cual la unión con el dios se
produce mediante la ofrenda. Hubert y Mauss (1981) lo definían como un acto
mediante el cual el sacrificante modificaba su condición moral o la de ciertos
objetos con los que se encuentra vinculado, mediante la consagración de una
víctima; en otras palabras, constituía un mecanismo de comunicación entre lo
sagrado y lo profano. Evans-Pritchard (1957), por su parte, definió el
sacrificio como la ofrenda de una vida en sustitución de otra, y otros autores
enfatizaron también en la manera como estos sacrificios están asociados con las
profecías, los anuncios de inspiración divina y los augurios (Grottanelli,
1999).
Enfoques contemporáneos posmodernos
sitúan el sacrificio más allá de la vinculación comunidad-esfera sagrada.
Proceden a examinar de qué modos esta vinculación simboliza y vincula
discursos, necesidades y preocupaciones de la comunidad que buscan ser
canalizados para evitar y explicar, especialmente, el surgimiento de la
violencia. Además proveen estados anímicos a la comunidad y afianzan su
confianza y su creencia en la realidad. Los sacrificios, además, deben ser entendidos
y comprendidos teniendo en cuenta el estilo de vida de las comunidades en las
que los mismos tienen lugar porque su significado simbólico está conectado con
ese contexto (Geertz, 1997; Girard, 1983; Jackson, 2012; Rosaldo, 1991).
Las anteriores posturas están
vinculadas con estudios que específicamente han investigado el sacrificio de
animales. Hoskins (1993) analizó el sacrificio del búfalo de agua entre la
comunidad Kodi de Indonesia. El sacrificio de los búfalos de agua es ejecutado
luego de varios días de festividades celebradas con música, cantos y oración;
cientos de invitados se aglomeran en la plaza central del poblado para
participar en una comida ritual y el espectáculo de la matanza. Un búfalo es
llevado al centro de una enramada de forma circular, donde un hombre joven le
asesta un corte de cuchillo en el cuello; posteriormente, otro hombre joven le
inflige cuchilladas en las ancas; una vez el animal queda inmovilizado uno de
los hombres le atina una puñalada en el cuello.
Uno a uno, entre cinco y más de
cien animales son sacrificados del mismo modo y ninguno de los cuerpos de los
búfalos puede ser retirado. Al final de la matanza, especialistas del ritual y
sacerdotes extraen las vísceras de los animales con el fin de interpretarlas, y
así comprobar que el sacrificio haya sido recibido por los espíritus a quienes
les fue dedicado. Posteriormente la carne es repartida según el estatus de los
asistentes, su clan y su participación en festividades anteriores. Cuatro
noches después, los cuernos son organizados en línea, constituyendo la escalera
que lleva el mensaje de los humanos, el cual viaja atado a las almas de los
búfalos y cuyo destino es el espíritu del mundo; el arribo de las almas de los
animales es confirmado mediante el sacrificio de un pollo. Finalmente, los
cuernos son retirados y colgados en la casa que financió la fiesta para que
sean conmemorados por futuras generaciones (Hoskins, 1993).
La autora presentó un modelo
interpretativo enfocado en el drama ritual de la muerte y la interpretación
adivinatoria del cuerpo del animal muerto en el que combina dos aproximaciones:
primera, la simbólica, basada en la metonimia y la metáfora, la identidad y la
diferenciación; y segunda, la performativa, la cual mira los sacrificios como
mecanismos trasformadores de las relaciones entre los patrocinadores del
sacrificio, los oficiantes, los espíritus y la audiencia. Con ello buscó ir más
allá de la simple interpretación de la repartición de la carne como una
reconstrucción simbólica de la estructura de la sociedad. Es un intento por
escapar de la muerte mediante la derrota de aspectos indeseados de la vida
humana (mortalidad, servidumbre, etc.) y de la incertidumbre acerca del control
sobre la tierra y otras posesiones materiales. El sacrificio implica la
subyugación y conquista del animal, pero también sentimientos ambivalentes que
preceden dicha conquista. El acto implica brutalidad pero también risas,
especialmente las risas nerviosas por verse fugazmente reflejado en los ojos de
la víctima. Luego de la muerte se examina el interior del cuerpo del animal
mediante la adivinación debido a que se cree que una geografía interna de los
problemas humanos se halla registrado en los órganos del animal. Los
sacrificadores se identifican a sí mismos en las entrañas del animal y como
resultado entienden ciertos problemas sociales de una manera diferente
(Hoskins, 1993).
Brisebarre (1993) presentó una
reflexión acerca del sacrificio de ovejas en los enclaves musulmanes, ubicados
en los suburbios de París. Tales sacrificios son realizados durante la
celebración de Id al-kabir o gran fiesta,
Dicha festividad tiene lugar dos meses lunares y diez días después del mes de
ayuno denominado Ramadán. En este ritual, el padre degüella una oveja en
conmemoración del sacrificio de Abraham.
Dado que en Francia los sacrificios
en la casa son considerados ilegales, Brisebarre (1993) se enfocó en las
estrategias de las familias para ejecutar el sacrificio, citando ejemplos que
van desde la realización clandestina en el seno mismo del hogar, hasta los
intentos fallidos de implementar sitios públicos para la celebración de Id al-kabir, y la fuerte oposición que
esta iniciativa recibió por parte organismos administrativos y de salubridad
pública, así como de la comunidad no musulmana.
Por otra parte, el uso de los
mataderos públicos para tal propósito pareció una solución poco realista, dado
que algunos establecimientos no autorizaban que las familias sacrificaran animales
de su propiedad; en cambio, otros incluso proporcionaban personal especializado
para facilitar el sacrificio. Sin embargo, uno de los problemas de esta
solución fueron las dificultades para realizar el consumo del animal como parte
integral del ritual, especialmente cuando el matadero se hallaba lejos de la
vivienda de la familia.
Según la investigadora, existe gran
diferencia entre la simbología del animal seleccionado por el padre y el de un
animal traído muerto desde el matadero. Otro inconveniente de esta práctica es
la reducción del padre de su función de sacrificador, como aquel sobre quien
recae la responsabilidad de cortar la garganta del animal. Adicionalmente, se
priva a la familia de un ritual que hace parte de su cultura y tradiciones, y,
que por lo tanto, debe ser ejecutado en el hogar
(Brisebarre, 1993).
Finalmente, la autora hizo un
llamado para explorar las soluciones que hayan podido surgir en otros países
europeos, al igual que en grandes centros urbanos musulmanes, como en la ciudad
de Estambul.
Sandweiss y Wing (1997) realizaron una
revisión de datos etnohistóricos y etnográficos, sobre el uso del curí (Cavia porcellus) como alimento,
medicina, instrumentos de adivinación y sacrificios en Perú, con el fin de
interpretar los hallazgos de restos de este animal que se encontraban momificados
naturalmente en el sitio arqueológico de Lo Demás, en Chincha, Perú.
Los autores reportaron que desde la
época de la colonia, hasta la actualidad, los curíes son sacrificados a la
madre tierra (Pachamama) y a la
montaña de los espíritus (apus). Son
utilizados para diagnosticar enfermedades mediante la interpretación de las
vísceras; para acompañar a los muertos; para aplacar a las deidades, y para
predecir el futuro. Esta práctica es muy antigua y se remonta a la época
prehispánica; adicionalmente, los antiguos habitantes de Perú, también
utilizaron perros y pájaros en sus rituales, como lo evidencian los hallazgos
de Lo Demás (Sandweiss y Wing, 1997).
Wiget y Balalaeva (2001) describieron
el sacrificio comunal de renos (myr)
realizado por los Khanty de la región de Surgut en Siberia, un pueblo cuya
organización social es patrilineal, sus linajes son agrupados en clanes y se
alimentan con base en la caza, la pesca y el pastoreo de renos.
Dos tipos de sacrificios que
finalizan con el consumo del animal ejecutado existen entre los Khanty: uno,
los sacrificios con sangre, en el cual la sangre del animal es preservada y
consumida y la carne se come cruda; y dos, los sacrificios sin sangre, en los
cuales la carne del animal es hervida y consumida. Los primeros no tienen
fechas fijas y pueden ser organizados colectiva o individualmente para
nacimientos, funerales y peticiones; los segundos tienen fechas definidas y pueden
ser ofrecidos, entre otras cosas, durante los cambios estacionales o ante las
epidemias (Wiget y Balalaeva, 2001).
El lugar del myr es revelado al chirta-ko
(sabedor) mediante un sueño; generalmente, corresponde a un sitio con
significado mitológico. El ritual inicia la noche anterior al sacrificio
mediante cantos acompañados por tambores. Los cantos son dedicados a los
espíritus en tanto que el chirta-ko realiza
un rito de adivinación mediante el consumo de hongos alucinógenos. Luego del
trance, el sabedor responde preguntas de los asistentes acerca del myr (ordenamiento de las ofrendas,
certeza sobre el sitio, etc.) entre otros temas, como la salud y los problemas que
aquejan a la comunidad (Wiget
y Balalaeva, 2001).
En el myr presenciado por los autores las mujeres fueron restringidas a
la zona de cocina, mientras que los hombres prepararon el área del ritual,
destinando una zona para altar (el cual consistió en una mesa) y otra para el
fuego. Adicionalmente, con una lámina metálica, crearon una figura
antropomorfa, a la que se referían como “el hombre negro de la enfermedad”.
Posteriormente, dispusieron ofrendas en el altar que iban desde textiles hasta
comidas enlatadas y dinero.
Once renos fueron traídos para el sacrificio
(uno dado por cada familia). Los hombres se organizaron en una línea ofreciendo
los animales a las deidades mediante oraciones; posteriormente, uno a uno los
renos fueron golpeados en la cabeza con la parte posterior de un hacha. A la
caída del animal, un corte con cuchillo le fue asestado en el cuello. Luego,
los renos fueron desollados y despresados y porciones de carne y sangre fueron
arrojadas al “hombre negro de la enfermedad” con el fin de evitar enfermedades (Wiget
y Balalaeva, 2001).
Las entrañas de los animales fueron
cocinadas, repartidas y consumidas por los asistentes. Luego del festín la
carne fue dividida entre los hombres por partes iguales. Posteriormente, hombres
y mujeres realizaron oraciones de agradecimiento, instalaron un altar en el
bosque y colgaron las pieles de los renos en los árboles mientras oraban para
que las deidades recibieran el espíritu de los animales sacrificados.
Finalmente, la noche del sacrificio el chirta-ko
realizó otra sesión adivinatoria con hongos alucinógenos, luego de la cual informó
a los asistentes que las ofrendas habían sido recibidas por las deidades (Wiget
y Balalaeva, 2001).
Como conclusión, los autores
argumentaron que procesos como la imposición de la iglesia ortodoxa, la
persecución de los chamanes en la Unión Soviética en un intento por imponer el
ateísmo y la destrucción de lugares sagrados para los Khanty mediante la explotación
petrolera, han impactado negativamente las tradiciones de las comunidades
indígenas de Siberia. Estas costumbres persisten debido a que dramatizan las
relaciones fundamentales del mundo Khanty y su práctica requiere que los
participantes refuercen el compromiso con sus tradiciones y creencias.
Hasu (2009), refiriéndose a las
comunidad patrilineal Chagga del norte de Tanzania, describe dos rituales
relacionados con la muerte. El primero corresponde al funeral en el cual se
sacrifica una cabra; el segundo ocurre aproximadamente un año después de la
muerte del individuo y es ejecutado mediante un ritual en el que se sacrifica
una res. De acuerdo con este autor, el objetivo de estos dos rituales es
facilitar la transición de difunto a ancestro.
Hasu se acoge al modelo procesual de
Werbner, para quien el sacrificio ostenta un carácter binario, representado por
la metonimia y la metáfora. En este sentido la secuencia del rito se encuentra
estrechamente relacionada con los restos de la víctima, como metáfora de
parentesco y socialización: el cuerpo debe ser desmembrado para crear una nueva
síntesis, un nuevo yo interior y un nuevo estado moral del ser. El
desmembramiento de la ofrenda y su posterior recombinación es un proceso de
deconstrucción y construcción (Webner, citado por Hasu, 2009).
El modelo descrito distingue entre
deconstrucción, reconstrucción, comunicación con las deidades, comunión con la
gente, estados de entrada (invocación de los ancestros y dedicación de la
“víctima”), separación (deconstrucción de la ‘víctima” y construcción de la
ofrenda), agregación (comunicación y comunión con los ancestros) y salida
(separación de los ancestros y comunión con los humanos) (Hasu, 2009).
El autor aplica dicho modelo de la
siguiente manera: en primer lugar el animal es ofrecido a los ancestros
mediante oraciones. Una vez realizado el sacrificio, el cuerpo es desmembrado
siguiendo categorías específicas de parentesco, lo cual constituye una metáfora
a la organización social patrilineal de la comunidad. En seguida, pequeñas
porciones de cada parte del cuerpo de la ofrenda son cortadas y puestas en la
tumba para que el difunto las comparta con los ancestros, a la vez que los
hombres presentes consumen porciones asadas en el lugar mismo del ritual. Al
final, los hombres se retiran para consumir el resto del animal, esta vez con
las mujeres que se habían quedado en la cocina preparando otros alimentos y
cocinando partes del animal que les fueron entregadas luego del
desmembramiento.
Hasu concluye que estos rituales
constituyen una versión moderna de la antigua tradición Chagga, en la cual el
segundo ritual era realizado con el fin de desenterrar al ancestro y posar sus
huesos en una urna de barro. Adicionalmente, menciona que a pesar de los más de
cien años de cristianismo, los rituales y la religión vigente no son
excluyentes el uno del otro, de hecho, el segundo ritual es programado
generalmente en diciembre, época de las festividades cristianas. Finalmente, el
autor asegura que los sacrificios aún pueden ser interpretados desde las
perspectivas clásicas; es decir, como un acto de comunión entre los vivos y los
ancestros mediante un alimento compartido.
Kalandarov y Shoinbekov (2009)
presentaron una descripción de los ritos funerarios de los indígenas de
Badakhshan, una región autónoma de Tajikistan, donde la religión predominante
es el Islam.
La población estudiada tiene la
creencia que el cuerpo del difunto es ocupado por un demonio o espíritu, que
puede causar daño a los vivos; consecuentemente, rituales de limpieza deben ser
ejecutados, para que la tierra acepte el cuerpo del muerto y el cielo admita el
alma y así evitar que el espíritu de la persona fallecida cause mal a los
vivos.
Los rituales tienen una duración de
tres días e inician con la limpieza de las manos y el rostro de todos los
asistentes al cementerio, antes de ingresar a la casa. Posteriormente, todos
los objetos de la casa (almohadas, tendidos de cama, etc.) que estuvieron en
contacto con el cuerpo del muerto son lavados. Durante esos tres días, los hombres
que atendieron al funeral se reúnen en la casa para orar por el alma del difunto,
con el fin de facilitar su redención y ascenso al cielo; igualmente, encienden
seis astillas de madera (dos por día) para iluminar el camino del espíritu. El
tercer día realizan el sacrificio de una oveja: el hombre encargado debe
conocer los pasos del ritual y sus oraciones respectivas, desde el lavado de la
ablución del animal, a la ejecución del sacrificio y la preparación de la carne
de la oveja para la comida (Kalandarov
y Shoinbekov, 2009). Este sacrificio es un ritual de limpieza y purificación,
en el que la sangre del animal es utilizada para lavar los utensilios que fueron
usados en la preparación del cuerpo del fallecido y para cavar la tumba. Igualmente,
el sacrificio es realizado según las reglas islámicas y busca la protección de
los vivos ante el espíritu del muerto, transferir los pecados del difunto a la
oveja, y que el animal muerto ayude el alma del difunto a cruzar el Sirat (puente que pasa por el infierno y
conduce al paraíso) (Kalandarov
y Shoinbekov, 2009).
Los autores concluyeron que los
rituales funerarios, a pesar de tener influencia musulmana, corresponden a prácticas
anteriores a la propagación de la religión islámica en esta región, ejemplifican la identidad cultural de sus
habitantes, su visión tradicional del mundo, sus creencias en relación a la
muerte y en particular su percepción acerca de la vida en el más allá.
Cabe señalar que entre los pueblos
indígenas de Timor el sacrificio animal es una práctica frecuente. Estos
sacrificios por lo general están dirigidos a los ancestros. Los sacrificios se
realizan para cubrir las obligaciones de parentesco y de relaciones sociales.
Son empleados como regalos o se pueden recibir como regalos. Se hacen
sacrificios en los matrimonios, en la construcción de casas sagradas, en los
funerales, los cuales requieren importantes cantidades de animales (búfalo de
agua, cabras y cerdos) (Molnar, 2005). El siguiente apartado es una muestra de ello.
Los
sacrificios de animales en Timor
Respecto a los rituales en Timor
Oriental, Fidalgo (2015) presentó un extenso trabajo, que aborda, entre otros,
los rituales relacionados con la muerte. Particularmente, llama la atención
que:
el
difunto suele contactar con los vivos por algún motivo que le aflige, lo que es
común cuando el espíritu considera que los vivos no están observando las
obligaciones rituales que tienen para con él (un enterramiento apropiado, la
realización de ofrendas, etcétera). Este tipo de comunicación, muy asociada a muertes
violentas (mate mean, “muerte roja”),
se me refirió en incontables ocasiones con relación a las personas que habían
fallecido en la jungla mientras formaban parte de la guerrilla, tras la
invasión indonesia, cuyos cuerpos no se habían encontrado ni, en consecuencia,
recibido sepultura… (p. 198).
A continuación, se describen los rituales
y los sacrificios de animales presenciados durante las exhumaciones, en el
orden cronológico en que fueron registrados.
Primer
sacrificio
Este sacrificio tuvo lugar en el
distrito de Covalima, el 26 de mayo del 2010. En esa ocasión los hermanos de la
víctima degollaron el gallo y regaron la sangre sobre la tumba (Figura 2).
Figura
2. Sacrificio de un gallo en Covalima: con la
asistencia de sus hermanos, el hermano mayor se encarga de degollar la ofrenda.
Luego dejaron el animal sin vida al
costado, y el hermano mayor procedió a depositar hojas y nueces de betel [2] (Areca catechu) sobre la tumba y a
realizar una oración (Figura 3).
Figura
3. Disposición de la ofrenda: Previo a la
oración, el hermano mayor deposita las hojas y las nueces de betel sobre la
tumba.
Una vez finalizada la exhumación, los
hermanos encendieron una hoguera en el cementerio y procedieron a asar el animal
para luego consumirlo (Figura 4).
Figura
4. Preparación del alimento: uno de los
hermanos menores realiza la cocción del gallo ofrendado.
Segundo
sacrificio
El 30 de septiembre del 2010 en el
Distrito de Bobonaro, un individuo de avanzada edad depositó sobre la tumba un
textil tradicional denominado tais, sobre
el cual reposaban hojas y nueces de betel, mientras que efectuaba una oración (Figura
5). Posteriormente, el hermano de la víctima procedió a sacrificar el lechón
mediante una cuchillada en el corazón (Figura 6). Luego, el animal fue abierto, sus vísceras
extraídas y el hombre mayor procedió a efectuar la lectura de las mismas. Una
vez finalizado este proceso se realizó la exhumación.
Figura
5. Preparación de la ofrenda: El hombre de
avanzada edad dispone el tais con las
hojas de betel sobre la tumba.
Figura
6. Sacrificio del Lechón: al costado de la
tumba, el hermano del difunto acuchilla al animal en el pecho.
Tercer
sacrificio
El 17 de diciembre del 2010 en la
región de Manatuto, una vez finalizada la exhumación, el hermano de la víctima efectuó
una oración mientras sostenía el gallo (Figura 7). A continuación, con la ayuda
de uno de los participantes, el ave fue degollada, en tanto que la sangre fue vertida
dentro de la tumba vacía (Figura 8), para luego proceder a tapar el hoyo.
Figura
7. Preparación de la ofrenda: el hermano del
difunto reza el animal antes de sacrificarlo.
Figura
8. El
sacrificio: el animal es degollado y su sangre vertida sobre la tumba.
Cuarto
sacrificio
El 23 de mayo del 2011, en el distrito
de Oecusse, una vez finalizada la exhumación, los miembros de la familia dispusieron
velas alrededor de la tumba, introdujeron una mata de plátano en su interior y luego
procedieron a cubrir el hoyo con sus manos (Figura 9). Ubicados alrededor de la
fosa, realizaron una oración en lengua nativa con la ofrenda en el centro;
posteriormente, degollaron el gallo, dejando que la sangre fluyera sobre la tumba
(Figura 10).
Figura
9. Cierre de la tumba: los participantes
cubren el hoyo con sus manos
Figura
10. Oración y ofrenda: congregados alrededor
de la tumba, los participantes efectúan el sacrificio del animal.
Quinto
sacrificio
El 27 de mayo del 2011 en el distrito
de Oecusse, un hombre mayor puso alimentos sobre la tumba (agua y galletas)
(Figura 11). Posteriormente, procedió a realizar una oración a la vez que otros
dos participantes realizaban el sacrificio del gallo, al tiempo que vertían la
sangre de la ofrenda en un contenedor (Figura 12).
Figura
11. Alimentos sobre la tumba: el hombre de
mayor edad realiza la oración con los alimentos sobre la tumba.
Figura
12. Sacrificio del gallo: se observa como la
sangre es vertida en un contenedor, mientras que el hombre de edad continúa la
oración.
Una vez efectuado el sacrificio,
las entrañas de la ofrenda fueron leídas (Figura 13). Una vez finalizado este
procedimiento, nos fue permitido realizar la exhumación.
Figura
13. Lectura de las entrañas: las vísceras
fueron extraídas para proceder a su lectura
Una vez finalizada la exhumación,
los mismos hombres que sacrificaron el gallo, procedieron a sacrificar un lechón.
Al igual que con la ofrenda anterior, la sangre fue recolectada en otro
contenedor (Figura 14).
Figura
14. Desangrado
del lechón: se observa como los participantes vierten la sangre del animal en
un contenedor.
Es de anotar que en ninguno de los
casos se presenció el desmembramiento del animal, lo único que se observó fue
que, con excepción del primer sacrificio (exhumación a la que atendieron solo
hombres), los alimentos fueron preparados y repartidos por las mujeres, quienes
a diferencia del cuarto sacrificio, siempre se mantuvieron al margen del ritual
y de la exhumación, ubicándose en lugares apartados.
Se desconoce si hubo alguna
diferenciación en la repartición de la carne, que pudiera dar cuenta del
estatus de los individuos dentro del grupo familiar; constituyendo la
repartición una metáfora que recrea la estructura de la comunidad y en
particular la de la familia que efectuó el sacrificio. Lo que sí se puede decir
es que existió una clara diferenciación de funciones entre los hombres de la
familia y las mujeres.
Discusión
El
sacrificio animal en Timor Oriental es una práctica anterior a la imposición de
la religión católica; sin embargo, no queda claro si es una costumbre que
tiende a desaparecer, dado que solo en cinco de 51 exhumaciones el ritual fue
oficiado. Los sacrificios reseñados anteriormente presentan diferencias en su
ejecución, variaciones locales con sentidos similares en un país en el que
existen más de una veintena de grupos etnolingüísticos. Nótese que el primer
sacrificio tuvo lugar en la región de Covalima, donde existen dos lenguas, bunak
y tetum terik; el segundo sacrificio fue ejecutado en Bobonaro, donde también
se hablan dos lenguas, bunak y kemak; el tercer sacrificio tuvo lugar en
Manatuto, una región de habla galole; los dos últimos sacrificios ocurrieron en
Oecusse, donde se habla kanaleko. Además de las lenguas locales, el tetun ha
sido declarado como lengua nacional, en un esfuerzo por establecer una lengua
vernácula.
Los
sacrificadores eran generalmente los hermanos de la víctima y en especial el
hermano mayor, en tanto que a las mujeres no las dejaban acercar porque,
decían, ese era trabajo para hombres. Al indagar con ellos a través de
intérpretes y con personal local que trabajaba con los investigadores forenses,
acerca de la finalidad de los mismos, se obtuvieron respuestas diversas pero
conectadas, que hablan de las maneras como el sacrificio (al tiempo historia,
ofrenda, petición, conjuro) une la cultura con la esfera sagrada (Geertz, 1997
y Turner, 1988): se hace por tradición; el sacrificio está dedicado a los
ancestros (papá muerto, abuelos muertos, líneas de sangre masculina y femenina
por parte de padre); se realiza para evitar que vuelvan a ocurrir muertes
trágicas en la familia; y la sangre del animal reemplaza los huesos que se
retiran de la tumba.
Es necesario señalar que tanto el
gallo como el lechón constituyen animales domésticos, que son consumidos
habitualmente; de los cuales, en un contexto ritual se buscan sus vísceras para
interpretar un mensaje, en un acto adivinatorio para saber si iban a tener
buena fortuna o para confirmar si ese era en efecto su muerto, lo cual era
motivo de alegría; y de los que se utiliza su sangre para mojar la tierra de la
tumba. Lo importante es que tanto las vísceras como la sangre señalan, o van a
señalar, que la comunidad se encuentra lista para recibir los restos. La sangre
marca el nuevo territorio recién descubierto, el goteo de la sangre sobre la
tumba reafirma de manera simbólica que esos restos ya eran de la comunidad y
que la sangre los reemplaza provisionalmente.
Al
preguntar acerca de la lectura de las vísceras, se supo que estas mostraban si
era o no un buen augurio proceder al desenterramiento de los restos: si las
vísceras mostraban que era positivo, se podía continuar con la exhumación; en
caso contrario, el sacrificio podía realizarse hasta tres veces; si a la
tercera oportunidad la lectura no era positiva, era necesario desistir de la
excavación, porque podía acarrear consecuencias negativas para la familia del
difunto.
A
excepción del primer ritual, donde el animal ofrendado fue consumido en el
cementerio, en los otros casos, la carne fue preparada en la casa de la familia
luego de la exhumación, según como fue expresado por los familiares, quienes
generalmente invitaban a los investigadores forenses a compartir la carne del
animal sacrificado, la cual siempre era acompañada de arroz y bebidas.
Un análisis de los sacrificios
presenciados en Timor Oriental, demuestra que se ajustan al modelo aplicado por
Hasu (2009) de la siguiente manera:
1. La entrada; ésta se realizó
mediante oraciones y la disposición de alimentos u hojas y semillas de betel
sobre la tumba.
2. La deconstrucción de la “víctima”
y la construcción de la ofrenda; ocurrió mediante el sacrificio del animal, el
cual a partir de ese momento se constituyó en ofrenda.
3. La comunicación y la comunión
con los ancestros: la comunicación se presentó mediante la lectura de las
vísceras, mientras que la comunión fue realizada con el derrame de la sangre
sobre la tumba.
4. La
salida, la separación de los ancestros y la comunión con los humanos. La salida
y separación de los ancestros ocurrieron al momento de retirarse del lugar. La
comunión con los humanos se presentó mediante el consumo de la carne del animal
ofrendado. Se trata entonces de grupos indígenas que afrontan desde su
pensamiento, desde su cosmovisión, el reencuentro con seres queridos. Tanto el
que ha desaparecido como también los ancestros, entre los que ahora se
encuentra el fallecido y en los cuales, como en otras regiones del continente
asiático, el consumo de la carne es inicialmente un acto de comunión entre la
comunidad y los ancestros (Hasu 2009; Kalandarov y Shoinbekov, 2009).
Sin
embargo, analizar estos sacrificios de animales seguidos de la exhumación implica:
Uno: tomar
en cuenta el contexto social y las condiciones socioeconómicas en que los
mismos ocurren (Girard, 1983; Geertz, 1997; Jackson, 2012; Rosaldo, 1991). En
este sentido, el consumo de la carne de los animales utilizados en estos
rituales, es realizado por comunidades y personas que sufren de modo permanente
la escasez de comida. Por ello el consumo de los mismos, que es una forma de
comunicación con los ancestros, representa también la necesidad de no
desperdiciar un alimento escaso y apreciado como la carne, en una región en la
que el arroz es el principal constituyente de la dieta. Téngase en cuenta que por
cada cadáver exhumado, la familia recibió de la ONU un apoyo económico de
cincuenta dólares para los gastos en que incurre para la realización de los
rituales.
Dos: los
sacrificios de animales son rituales ligados a una larga tradición de
pensamiento que forman parte de la identidad de estas comunidades. Además, tienen
la característica que se realizan en el siglo XXI, en un continente y en una
región en la que el sincretismo religioso, producto de las sucesivas
colonizaciones (especialmente la portuguesa), ha llevado a que las creencias
católicas se mezclen con las creencias de los grupos étnicos del interior de
Timor. Un aspecto que por otro lado es resaltado en la discusión teórica por
parte de los autores que también han analizado sacrificios animales en Asia y África
en el siglo XXI (Hasu 2009; Kalandarov y Shoinbekov, 2009).
Tres: los
sacrificios fueron realizados en conjunto con las exhumaciones de unos cuerpos
que fueron el resultado de un conflicto armado. Por tales motivos el sacrificio
animal en estas comunidades de Timor Oriental no es solamente una práctica
ritual en el sentido clásico, que permite la comunicación de la esfera profana
con la esfera sagrada y como mecanismo
para la interacción e integración del grupo familiar (Hubert y Mauss, 1981). El
sacrificio animal también alude indirectamente al vínculo circunstancial, no
deseado, de la propia cultura timorense con otra cultura, porque esta práctica
se da como respuesta a la petición de la ONU de exhumar los restos para
esclarecer una verdad en un contexto de graves violaciones a los Derechos
Humanos y al Derecho Internacional Humanitario. Esta petición de la ONU se
produce por que las víctimas también fueron “sacrificadas” en medio de un
conflicto armado del cual no eran partícipes. Esta situación expone a la propia
comunidad a peligros, debido a que la apertura de una tumba (por la necesidad
de la exhumación), puede traerle afecciones causadas por espíritus, según las
creencias locales[3].
Estos sacrificios animales se dan,
recuérdese, porque la exhumación realizada por los antropólogos forenses viene
a interrumpir un ciclo, si se entiende que estos restos ya habían sido
previamente identificados por la comunidad. El cuerpo enterrado ya pertenecía a
los ancestros, pero se desentierra para confirmar que efectivamente es quién se
dice que es.
La particularidad de los
sacrificios aquí examinados es que se ofrecían a víctimas de las cuales sus
familiares tenían certeza de su identidad y a las cuales ellos ubicaban ya
entre sus ancestros. En ese sentido, los sacrificios en Timor Oriental no eran
rituales encaminados a facilitar la transición de difunto a ancestro, sino un
modo de reconfirmar que efectivamente su familiar ya estaba entre los
ancestros, un modo de evitar el peligro que representan los espíritus de los
muertos al abrirse la tumba (significaba aplacarlos, tranquilizarlos). Es un
modo de pedir que nunca más volviesen a ocurrir muertes violentas o mate mean
(muerte roja) como las refirió Fidalgo (2015) o al menos no por eventos
violentos como los ocurridos en 1999.
Y es con este último sentido que la
exhumación se integra, se vuelve parte añadida del ritual en Timor Oriental. El
ritual en su conjunto se vuelve sincrético[4],
aunque las partes no necesariamente conozcan las verdaderas dimensiones de cada
procedimiento: ni los investigadores conocen los detalles y el conocimiento
concentrado en la adivinación; ni los timorenses conocen los rigores en la
excavación y en el registro de los datos conseguidos. Los restos, debido a la
exhumación, son ahora restos examinados, lavados, fotografiados, certificados,
envueltos, aprobados, vueltos a bautizar por la comunidad internacional, y
regresan luego para depositarse en la misma tumba. La exhumación es un ritual
protocolizado, reglamentado, pagado: un ritual científico, ciencia occidental
que se encuentra con un saber local, con un conocimiento local[5].
No reemplaza el otro ritual, ¿pero se convierte en parte del mismo? ¿Se
convierte en parte de la historia de la comunidad? ¿Se le recuerda, se le
recordará como tal? Y a pesar de que es un esfuerzo por conocer la verdad
alrededor de un conflicto y a pesar de que se respeta la tradición adivinatoria
que vincula a la comunidad con los ancestros, ¿es la exhumación un ritual
colonizador? ¿Hace parte también de esa colonización de occidente? ¿Puede
nombrarse de ese modo?
En cualquier caso, el sacrificio y
la exhumación reúnen dos tiempos y culturas, dos perspectivas sobre la vida y
la muerte. En esta situación que une dos prácticas culturales, la exhumación
cobra y adquiere un sentido simbólico que afecta y beneficia tanto a Occidente
como a las comunidades de Timor Oriental, y que como práctica cultural no entra
en contravía con el otro deseo que está implícito en el sacrificio animal. Según
los testimonios de quienes realizaban los sacrificios, los sacrificios se realizan para que no vuelvan a ocurrir
muertes violentas. Al ser la exhumación un acto que devela la identidad y las
circunstancias de la muerte de una víctima, y su vez afirma y respalda la
verdad sobre la ocurrencia de una violencia generalizada y de una muerte, constituye
un triunfo contra la muerte. Significa arrebatarle esa víctima a quienes la
habían sacrificado, se revierte ese sacrificio. Claro, si se entiende el
asesinato de esa persona por el invasor indonesio o las milicias timorenses
organizadas por ellos, la sustitución de una vida por otra (Evans-Pritchard, 1957).
Los victimarios toman esa vida para conseguir y propiciar (en el sentido que lo
plantean Levi-Strauss (1995) y Girard (1983 como suscitar también las
condiciones simbólicas necesarias para que el sacrificio sea efectivo) la
imposición de otra vida en términos ideológicos, económicos y culturales donde la
intención de quienes mataron era imponer otro orden social. Si se piensa que
fueron miles las muertes, entonces el sacrificio de cada persona hizo parte de
un gran sacrificio que para los victimarios contribuía a que se lograra el
objetivo que perseguían con las acciones violentas. Además, si los sacrificios como
lo dijo Durkheim (1982) unen a los sacrificadores con su propio dios, en el
conflicto armado de Timor Oriental el dios simbólico eran los intereses
políticos, económicos e ideológicos que guiaban y respaldaban a los indonesios.
Sin embargo, lo anterior es también
una muestra de cómo estos procesos se realizan en comunidades que de una u otra
manera se ven afectadas por el proceso de globalización de la violencia y de
las soluciones al mismo (Sassen, 2007), en donde entran a mediar la
organizaciones internacionales en el proceso de esclarecimiento de estos
hechos, quienes prestan una ayuda económica a algunos integrantes de las
comunidades para que financien sus rituales de sacrificio animal que preceden a
la exhumación, debido al poco poder adquisitivo que estas comunidades tienen.
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[1] Elaborado por Edixon Quiñones Reyes.
[2] Betel es
una palma cuya nuez es considerada el cuarto psicotrópico más consumido en
Asia, después del tabaco, el alcohol y la cafeína. Aparte de sus usos
medicinales, permite la comunicación con el mundo de los espíritus (Shafique,
Mirza, Vart, Memon, Arain, Tareen, Haq, 2012). En Timor Oriental se acostumbra
a aplicar cal sobre la hoja, enrollarla sobre la nuez y mascar la mezcla.
[3] Hubo casos en que no se dejaban hacer exhumaciones
porque la tradición era que no se podía molestar un muerto. Se escuchó también
que cuando había un desaparecido había gente que adoptaba muertos y después
decían que no aceptaban que les tocaran la tumba porque ya tenían su muerto.
[4] El
sincretismo en el ritual es un aspecto ampliamente observado por la literatura antropológica,
especialmente en lo concerniente a las maneras en que los maestros del ritual
(chamanes, médicos tradicionales) integran a sus rituales elementos simbólicos
de poder espiritual, trayéndolos físicamente o invocándolos de manera verbal.
Elementos que a su vez conocen de oídas o porque los han visto directamente; o
porque participan en estos rituales personas pertenecientes a otras culturas que portan elementos que los
chamanes consideran con poder (Bourdieu, 2008; Levi-Strauss, 1995; Rosaldo, 1991;
Vasco, 1985; Evans Pritchard, 1957).
[5] El encuentro, el desencuentro, la integración, la oposición, la
hibridación, de la ciencia occidental con el saber ancestral o conocimiento
local y popular ha sido objeto de análisis en las ciencias sociales, especialmente
por las consecuencias que este contacto ha traído para los saberes locales y
para quienes los representan (ya sean estos individuos, territorios o no
humanos), teniendo en cuenta que la ciencia occidental está inmersa en un
sistema económico capitalista en el que se ha buscado la integración de estos
saberes a las economías locales, regionales, nacionales y mundiales (Latour,
2007; Sahlins, 2006; Canclini, 1989).